| Человекоугодие Если угождать людям, то можно оскорбить Бога (сщмч. Киприан Карфагенский , 63, 258). Он принял заплевания нас ради, дабы мы презирали человекоугодие и славу мира сего (прп. авва Исаия , 59, 73). Горе нам, что мы стараемся и словом, и делом снискать благосклонность людей, а нерадим о правде и справедливости (прп. авва Исаия , 59, 191). Горе нам, что мы стараемся угождать богатым и сильным, а бедных и с покорностию приходящих к нам отвращаемся, как толпы докучливой (прп. авва Исаия , 59, 191). Горе человекоугодникам, ибо они не могут угодить Богу (прп. авва Исаия , 59, 195). ...Заботься о том, чтобы ради человекоугодия не погубить награды за воздержание твое, ибо делающий что-либо напоказ людям лишается мзды своей... (прп. авва Исаия , 59, 216). Источник. Горе нам, что в угождение людям не отказываемся все говорить и делать, нерадя о том, что праведно! (прп. авва Исаия , 89, 438). Тщеславие, человекоугодие и делание чего-либо напоказ христианам вовсе запрещается во всяком деле, даже и тот, кто исполняет самую заповедь с тем, чтобы его видели и прославляли люди, теряет награду за нее (свт. Василий Великий , 9, 121). Источник. Чем обличается человекоугодник? – Когда к хвалящим его оказывает усердие, а для порицающих бывает недеятелен (свт. Василий Великий , 9, 195). Источник. Как избежать страсти человекоугодия и слабости к похвалам человеческим? – Несомненною уверенностию в присутствии Божием, неразвлекаемою заботливостию о благоугождении Богу и пламенным вожделением блаженств, обетованных Господом. Ибо никто перед очами владыки не старается об угождении подобному себе рабу, к бесчестию владыки и к собственному своему осуждению (свт. Василий Великий , 9, 195). Источник. ...Человекоугодник – кто по воле какого-нибудь человека делает в угодность ему, хотя бы делаемое было и бесчестно (свт. Василий Великий , 9, 202). Источник. Никогда да не приводит тебя в удивление человекоугодник, старающийся угодить многим, но не для Господа (прп. Ефрем Сирин , 30, 191). Источник. |
| Вячеслав Умнягин, иерей. Арнольд Шауфельбергер и его рукопись Обращение к наследию соловецких узников позволяет задуматься не только о путях русской истории или участи отдельных людей, но и о судьбе, дошедших до нас, свидетельств, проливающих свет на события недавней эпохи. Предлагаемый вниманию читателя текст – четвертая по счету публикация очерка «Соловки» 191 Арнольда Сергиуса Леонардовича Шауфельбергера. Его отец Леонард Леонардович Шауфельбергер – сын, приехавшего в Россию, архитектора из Цюриха – был «главным мастером живописной мастерской Императорского фарфорового завода (ИФЗ) в Петербурге В 1890 г., при Александре III, Л. Л. Шауфельбергер стал техником 4-го класса и надворным советником. За свои заслуги он был удостоен четырех орденов: Святой Анны 2-й и 3-й степени и Святого Станислава 2-й и 3-й степени» 192 . Мать Шауфельбергера – Мария Эмилия Свентицкая, – воспитывавшаяся при императорском дворе, была «внебрачной дочерью Александра II и придворной дамы, баронессы фон Тизенхаузен» 193 . Впоследствии, ее сводный брат, великий князь Сергей Александрович Романов, стал крестным отцом Арнольда 194 . Доктор Маркус Шютц, в статье, посвященной истории его семьи, пишет о своем прадеде так: «А. Л. Шауфельбергер был женат дважды. Его первой женой стала пианистка Ирма Мундиго, а второй – Алиса Антуанетта Россе, учительница французского языка из семьи швейцарских часовщиков Эшлиманн-Тибо из Поррентруи. Шауфельбергер вступил с ней в брак в 1904 г., имел двух дочерей: мою бабушку Алису Марию А. Шауфельбергер и Марию Элизабет А. Шауфельбергер» 195 . Родственные связи и хорошее воспитание способствовали удачной карьере Арнольда. «Купец 2-й гильдии, один из 10 аккредитованных маклеров Петербургской биржи, председатель правления английского Вагранского золотопромышленного общества, член правления горнопромышленной компании “Медиатор” и посредник в Петербурге по закупке месторождений полезных ископаемых», Шауфельбергер и сам владел золотыми приисками, через него «проходили “нефтяные деньги” братьев Нобель» 196 . |
| Глава девятая. О седьмом прошении: Но избави нас от лукаваго Слова сего прошения Молитвы Господней, по учения Св. Отцов Церкви, имеют троякое значение: Моление о избавлении от наветов духа злобы Мы молимся здесь к Отцу Небесному о том, чтобы Сам Он, как Всемогущий, Всеведущий и Всеблагий, благоволил оградить, защитить и избавить нас немощных от главного врага душ наших диавола 190 . Ему-то преимущественнее должно приписать и название: лукаваго, нареченное здесь Спасителем 191 ; так как он в самом деле есть лукавее, то есть, злее и коварнее всех врагов христианина. На сем основании Св. Апостолы в своих посланиях многократно сим же именем называли духа злобы 192 . А Св. Иоанн Златоустый , изъясняя сие прошение, прямо говорит, что «Лукавым здесь Иисус Христос называет Диавола, заповедуя нам вести против него всегда непримиримую брань. Именуется же он преимущественно лукавым, продолжает Златоуст, по причине величайшей его злобы; ибо хотя он ничем не бывает обижаем от нас, но никогда не престает враждовать против нас» 193 . Сверх того Златоуст замечает, что здесь сказано: избави нас от лукаваго, а не от лукавых, с тою целью, чтобы мы отнюдь никогда не враждовали против ближних наших, сколько бы они ни делали нам зла, и ни коварствовали против нас: но всегда бы нанесенное нам зло вменяли одному диаволу, который в самом деле есть главная причина всех человеческих зол 194 . Диавол есть самый опасный враг спасающихся Надобно заметить, что словом: лукаваго, отличительно приписываемым диаволу, и имеющим особенную выразительность, напоминается еще нам о особенной скрытности и опасности наветов сего злобнейшего и хтирейшего врага нашего. А сим самым тем сильнее внушается всякому непрестанно иметь относительно его духовное бдение и вооружаться против него молитвою. К таковым предосторожностям, бдительности и молитве, должны располагать нас и приписываемые сему врагу, в Св. Писании, качества. В нем a) представляется диавол особенно страшным для верующих; потому что чрез хитрое свое обольщение он нечаянно может низвергнуть их в бездну погибели 195 , как поступил в раю с Прародительницею нашею; по сей причине Ап. |
| Первого проректора Московской Духовной Академии, магистра богословия архимандрита Макария (Веретенникова) Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 23, 2000 23 июля, 2012 Опубликовано в альманахе «Альфа и Омега», 23, 2000 1 1996 186. Макарий, архим. Макариевские чтения: наши интервью. Для нас и потомков//Новая жизнь (Можайск). 1996 август 17. — С. 2. 187. Он же. Московский Митрополит Макарий и его время. Сб. статей. М., 1996. — С. 304. 188. Он же. Московский Митрополит Макарий//Первый Проректор Московской Духовной Академии архимандрит Макарий (Веретенников). М., 1996. — С. 24–26. 189. Он же. Заметки по русской агиологии//Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. М., 1996. 2/3 (9/10). — С. 257–267. 190. В “Зеркало” заглянул… архимандрит Макарий. В генах русского человека заложено Православие//Зеркало (Вологда). 1996 октября 3. 198. — С. 11, 13. 191. “Я говорю об ответственности каждого”. Беседа с архимандритом Макарием (Веретенниковым)//Благовестник. Вологодская епархиальная газета. 1996. 5 (20). — С. 3. 192. Makari Archimandrit . Bischof Guri von Rjasan (1554–1562). Aus der Geschichte der russischen Hierarchie des 16. Jahrhunderts//Stimme der Orthodoxie. 1996. 3. — S. 60–61. 193. Макарий архим. Первый образ в иконографии русских святых//Православие и русская народная культура. Кн. 6. М., 1996. — С. 5–21. 194. Он же. Митрополит Макарий и его святые современники//Альфа и Омега. Ученые записки Общества для распространения Священного Писания в России. М., 1996. 4(11). — С. 158–172. 195. Он же. Ростовский архиепископ Никандр//Русь. Литературно-исторический журнал. 1996. 5. — С. 28–32. 196. Он же. Всероссийский Митрополит Макарий и его святые современники//Вышенский паломник. Православный журнал религиозного объединения — братства “Благотворитель” во имя святителя Феофана Затворника Вышенского. Рязань. 1996. Сентябрь — Ноябрь. — С. 56–60. 197. Он же. Митрополит Макарий — выдающийся книжник Древней Руси (традиции и особенности)//Там же. — С. 61–65. |
| Скачать epub pdf О Сардикийском Поместном соборе Предисловие Святой Поместный 190 собор в иллирийском 191 городе Сардике был созван в 347 г. 192 в правление родных братьев-императоров Констанция и Константа, первый из которых царствовал в Константинополе, а второй в Риме. Собор состоялся через 10 лет после кончины их отца, Константина Великого 193 . На нем присутствовали 300 отцов с Запада и 76 с Востока, согласно Сократу (кн. 2, гл. 20) 194 и Созомену (кн. 3, гл. 12) 195 196 . Первенствующими из них были Осий, епископ Кордубы в Испании, достойный всякого почтения за свою старость и перенесенные им многие труды, пресвитеры Архидам и Филоксен, три представителя папы Юлия, Максим Иерусалимский, Павел Константинопольский и Афанасий Александрийский (которые присутствовали на Соборе, хотя евсевиане лишили их сана), Сардикийский епископ Протоген и др. Между восточными и западными отцами на Соборе произошли раскол и разделение, и к взаимному согласию они не пришли. Восточные, арианствующие, когда отправлялись в Сардику, написали западным, чтобы те не предоставляли места на Соборе св. Павлу, Афанасию Великому , Маркеллу Анкирскому и Асклепе Газскому, как изверженным из сана. Но западные отвечали, что не признают этих отцов ни виновными, ни изверженными, а потому относятся к ним как к участникам Собора и принимают в общение. Восточные же, узнав об этом, вернулись обратно в Филиппополь и вновь извергли Афанасия, Павла, Маркелла, Асклепу, Юлия Римского, Осия Кордубского, Протогена Сардикийского и пр. Совершенно не вспоминая об единосущии (хотя Сократ в кн. 2, гл. 20 говорит, что они открыто анафематствовали единосущие 197 ), они произнесли анафему только на тех, которые говорили о трех Богах; на того, кто учил, что Христос не Бог и что Отец, Сын и Святой Дух – одно и то же Лицо; и на того, кто говорил, что Сын, возможно, не рожден и было когда-то время или век, когда Его не было. Оставшиеся же в Сардике западные отцы, проведя Собор, подтвердили Никейскую веру, ничего к ней не прибавив и ничего от нее не убавив. Афанасия, Павла, Маркелла 198 и Асклепу они оправдали, сняли с них обвинения и через императоров помогли им получить свои кафедры. Собиравшихся же в Филиппополе восточных в ответ лишили сана, впрочем, не всех, а только 11 отцов, поскольку не все восточные были арианами, но лишь некоторые, а прочие остались православными (о чем сардикийские отцы сообщают в послании ко всем Церквам), отчего и анафематствовали многие мнения Ария, а божественный Иларий принял их Символ как православный. |
| Церкви приписные, упраздненные и домовые Приход Крестовоздвиженской церкви образовался из трех самостоятельных приходов, церкви которых по малочисленности оставшихся после 1812 года прихожан приписаны в 1814 году к Крестовоздвиженской. Церкви были каменные, небольшие, и находились: одна, Николаевская, в Сапожках, на площади близ Троицких ворот, а две другие, Николаевская и Благовещенская, на Старом Ваганькове, в Ваганьковском переулке. Храм св. Николая, что в Сапожках, близ Троицких ворот. (С рис. М.Н. Воробьева 1817 г., наход. в Третьяковской галерее, под 59) надо думать, у этой церкви митрополит Филипп встречал В. К. Ивана Васильевича, возвращавшегося в Москву после победы над Новгородом 191 . В 1625 г. храм платил установленную дань в размере 3 алтын 4 ден., с 1628 г. увеличенную до 25 алтын 192 . По Строельной кн. 165 (1657) года значится «земли под церковью и кладбища вдоль 25 1/3 с., поперег 14 ½ с., в другом поперечнике подле церковного крыльца 5 ½ с; и то кладбище тесно». Подле церкви и кладбища было много белых дворов. «И по Государеву указу к церкви, для утеснения церковной земли и кладбища, велено жилецких людей дворы очистить против иных церквей, а имать указано от дворов по пяти сажен от двора». Вследствие этого указа под церковную землю очищено «Якова Черкасова, да пономаря Офонкино дворовое их место, вдоль 11 с., поперег 7 с., в другом конце 6 ¼ с., да по правую сторону церкви попа Ивана (местного), да попа Фадея (придворной церкви), да стрельца Кондрашки Аверкиева дворовое их место вдоль 18 ½ с., поперег в переднем конце 10 с., в другом конце 6 с.; и то новое кладбище огорожено надолбами изредка, а старое забором наглухо» 193 . В 1691 г. уставщик Сергей Суворов поставил вокруг церкви и кладбища ограду, устроил богадельню и каменные лавки с харчевнею, «идучи из города, с каменного мосту, на левой стороне». Сход с лавок и харчевни шел частью в пользу церкви, частью на богадельню 194 . Около этого же времени была обновлена и церковь вместе с приделом, и к освящению выданы антиминсы в главный храм 27 июня 1703 г., а в Знаменский придел 25 нояб. 1710 г 195 . |
| Глава 1. Понятийно-термонологическая систета умеренного-монофизитства 1.1. Севирианство как монофизитская система 1.1.1. Севирианство как догматическое оформление монофизитского учения Говоря о христологическом учении Севира Антиоийского, необходимо рассмотреть вопрос о том, как севирианская доктрина относится к монофизитству как таковому 189 . Современные исследователи, вне зависимости от своего отношения к монофизитству, демонстрируют редкое единодушие в оценке той роли, которую Севир и его догматическая система сыграли в истории этого догматического движения. Современный нехалкидонитский автор Мебрату Кирос Гебру называет Севира «нехалкидонитским богословом-систематизатором» 190 . В силу того, что Севиру удалось представить монофизитское учение в систематическом виде с использованием тщательно разработанной терминологии, его последователи воспринимали догматическую система Севира как своего рода «сумму веры» (summa fidei), которую монофизиты в течение столетий использовали в качестве учебного пособия 191 . По оценкам исследователей, система Севира представляет собой наиболее глубокое и систематичное изложение доктрины умеренного монофизитства 192 . По словам Ж. Лебона, именно Севир снабдил монофизитов «научной христологией», а его точные богословские формулировки составили арсенал оппозиции учению Халкидонского Собора. Благодаря Севиру монофизитская христология приобрела «свою существенную форму и как бы застыла в ней». Согласно Ж. Лебону, для изучения христологии монофизитства нет необходимости обращаться к трудам каких-либо других нехалкидонитских авторов помимо Севира 193 . Эту точку зрения вполне разделяет и Ж.-К. Ларше, рассматривающий Севира как «основоположника антихалкидонского богословия», явившегося «его основным представителем» 194 . По мнению французского патролога, Севир, «подытожив разработки своих предшественников-антихалкидониов, привел нехалкидонское богословие к наивысшей точке развития и точности» 195 . Т. Хайнталер называет Севира «великим отцом Церкви (Kirchenvater) у антихалкидонитов» 196 . А. ди Берардино дает Севиру следующую характеристику: «Среди всех значительных монофизитов,вовлеченных в церковные события V–VI вв., Севир Антиохийский был самым выдающимся политиком и мыслителем» 197 . Согласно итальянскому патрологу, своими «великими трактатами» Севир «установил богословское основание монофизитского движения» 198 . |
| Л.Карфикова «О девстве» Хотя хронология творчества Григория не вполне установлена, практически все исследователи сходятся в одном – в первенстве (или, по крайней мере, ранней дате создания 184 ) объемистого аскетического трактата О девстве. Это произведение, которое Григорий написал, вероятно, уже после женитьбы 185 , было выражением его преданности старшему брату Василию, основателю каппадокийского монашества. Однако даже в этой аскетической теме проявилось своеобразие мышления Григория, для которого именно идея девства является ключевой в космическом видении человеческого падения и возможного возвращения к исходному естеству, к исходному подобию человека Богу. Космическое значение девства Человек, созданный Богом как «разумное и мыслящее животное» (τ λογικν κα διανοητικν ζον 186 ), лишенный страданий и смерти, согласно толкованию Григория, своей красотой являл подобие Первообразу, произведением и подобием Которого он был. Как образ и подобие (εκν κα μοωμα 187 ) царской силы, которая властвует над всем, он обладал и властью над самим собой, а тем самым – и над всем материальным миром, и свободой принимать решения 188 без всякого принуждения извне. Однако, как повествует Книга Бытия, человек употребил свои способности на «изобретение зла» 189 , проистекающего из свободы, но не из естества, и сделался, таким образом, причиной «несчастья (συμφορ), которое терпит ныне человечество» 190 . «Из малого начала (κ μικρς φορμς) проистекло необъятное (ις πειρον) зло в человеке» 191 , скрыв его изначальное естество, – Григорий сравнивает это «несчастье» со ржавчиной, поедающий железо. Так человек перестал быть образом «бессмертного Бога» и облекся «образом тленным и перстным» 192 , т.е. поврежденным телом. Впрочем, согласно Григорию, речь идет только о некоем трагическом «переоблачении», не разрушающем вовсе изначальный Божий образ в человеке, но скрывающем его «грязью (...) плотской нечистоты» 193 . Чтобы совлечь эту неуместную одежду, эти «мертвые кожи» (см. Быт. 3:21 ) 194 , необходимо пережить все «несчастья» в обратном порядке 195 . |
| ОТРЕЧЕНИЕ ОТ МИРА (См. также МИРОЛЮБИЕ, МОНАШЕСТВО, ПОПЕЧИТЕЛЬ- ИОСТЬ, САМООТВЕРЖЕНИЕ, УЕДИНЕНИЕ) Не подражай тем, которые пристрастились к наслаждению мира сего, потому что они никогда не преуспеют; но подражай тем, которые скитались в горах и пустынях ради Бога, и осенит тебя сила свыше ( Антоний Великий ). VI, 25. Нищета – не что иное, как воздержание и довольство своим положением. Странничество и пустынножительство заключается в удалении от молв. Странствовать ради благочестия значит пребывать в келии ( Антоний Великий ). VI, 26. Ненавидь все мирское и удаляй от себя. Будь уверен, что оно изгоняет нас от лица Божия на дальнейшее расстояние ( Антоний Великий ). VI, 33. Если человек не положит в сердце своем, что кроме его одного и Бога, ничего нет другого в мире, то не возможет обрести спокойствия в душе своей (авва Алоний). VI, 68. Наименованием плотского обозначается все вещественное. Любящий вещество любит преткновения и скорби. Если нам случится утратить что-либо вещественное, – утрату должно принимать с радостию и исповедывать, что она избавила нас от попечения (авва Евпрений). VI, 122. Возненавидь все мирское и самый телесный покой: потому что они соделывают тебя врагом Божиим. Как воин, имеющий сопротивника, сражается с ним, так и мы должны сражаться с телом, недопуская ему нежиться и расслабляться от излишнего успокоения ( авва Исаия ). VI, 146. Когда ум освободится от всякого упования на суетный мир, то это служит признаком, что умер грех в душе ( авва Исаия ). VI, 191. Если ты оставил все, принадлежащее суетному миру, то блюдись от беса, наводящего печаль на основании избранной тобой великой нищеты и соединенного с нею скорбного положения, исполненного лишений. Если победишься печалью, то невозможешь достичь великих добродетелей. Эти великие добродетели заключаются в том, чтобы не вменять себя, чтобы переносить благодушно укоризну и радоваться тому, что считают тебя неспособным ни к какому делу и занятию суетного мира... ( авва Исаия ). VI, 194–195. Устремляй непрестанно помышления твои к Богу, и Он сохранит тебя. Не возлагай никакой надежды на преходящий мир, чтобы она не погубила тебя: уходя с земли, оставишь все принадлежащее миру, сделанное же ради Бога будет сопутствовать тебе и помогать во время нужды ( авва Исаия ). VI, 159. |
| Скачать epub pdf Март-Май Максим Исповедник, св. Вопросоответы к Фалассию:/Пер., предисл. С. Л. Епифановича//Богословский вестник 1918. Т. 1. 3. С. 129–137 (1-я пагин.). —129— Неизреченный Ум, пред Которым (и) поставляет Слово возводимый Им чрез благочестивое созерцание сущего ум, подавая ему мысленные озарения о (вещах) божественных, соразмерный с (его) ве < > дением Мира видимого. И еще. Мужем является ум погрузившийся в таинственное богословие 186 . Он имеет непо- —130— кровенной главой Христа, т. е. недоведомо постигаемое (νοομενον) в недоказуемых тайноводствах (μυσταγωγαις) 187 , или точнее сказать, без мысли (νοτως) 188 познаваемое Слово веры, выше Которого он ничего не ставит из сущего, ни чувства, ни разума, ни ума, ни мышления, ни ведения, ни познаваемого, ни мыслимого, ни глаголемого, ни чувственного, ни чувствующего 189 . (Словом, это – ум), который всячески и разнообразно подвизается в похвальном и возвышенном боготворном (ϑεοποιν) отрешении (στρησιν) 190 от самого себя и (всего) сущего. Женой же этого ума является чистая от всякого чувственного мечтания мысль, как бы имеющая главою ум, исполненный безначальных и премысленных созерцаний (πιβολας) о неизреченных и недоведомых догматах. Главой же Христа, т. е. таинственно по превосходству (καϑ’ περοχν) отри- —131— цаемого (от всех определений) 191 Слова, является Ум безусловно во всех отношениях (и) безгранично возвышающийся над всем. Его Христос, как сущее по естеству Слово Ума, будучи Сам постигаем, делает ведомым достойным. Ибо видевый Мене, говорит (Господь), виде Отца 192 . И, действительно, воистину мысленное созерцание (νησις) Слова является ясным ведением о родившем Его Уме, поскольку (Слово) являет пребывающий в Нем по существу Ум, к Которому Оно (и) возводит стремящийся к тожеству с Богом по благодати ум, когда он отрешится (уже) от (постигаемого) мыслью во множестве сущего различия и количественности и придет К боговидному единству (μονδα) 193 в силу тождества и простоты (своего) устремленного 194 к Богу вечнодвижения 195 . |
|
|
