Ум Скудный ум приносит и плоды скудные... (сщмч. Киприан Карфагенский , 63, 89). Источник. ...Ум преобразуется и начертывается по виду воспринимаемого им предмета, когда же сподобится быть в Боге, превысшем образа и вида, тогда и сам бывает необразен и безвиден (сщмч. Петр Дамаскин , 74, 106). ...Как земля, если земледелец не обрабатывает ее, зарастает тернием, и особенно если она хорошего качества; так и ум, если не упражняется в молитве и чтении и не имеет этого своим (непрестанным) делом, – одебелевает и не замечает того. И как земля, хотя идет на нее дождь и светит солнце, не приносит пользы земледельцу, если он не засеивает ее и не охраняет, так и ум без нравственного делания не может иметь ведения, хотя, может быть, и от благодати получил его (сщмч. Петр Дамаскин , 75, 70–71). Боголюбивый и непеременчивый ум есть руководство и путь к Богу (прп. Антоний Великий . 89, 67). Источник. ...Боголюбивый ум есть свет, осиявающий душу, как солнце – тело (прп. Антоний Великий , 89, 68). Источник. Ум не есть душа, но дар Божий, спасающий душу. Богоугодный ум течет впереди души и советует ей презреть временное, вещественное и тленное, а возлюбить блага вечные, нетленные и невещественные, так чтобы человек, живя в теле, умом представлял и созерцал небесное и Божественное. Таким образом, ум боголюбивый есть благодетель и спаситель человеческой души (прп. Антоний Великий , 89, 81). Источник. Слово есть слуга ума. Что хочет ум, то и слово выражает. Ум все видит, даже то, что на небе, и ничто не помрачает его, кроме одного греха. Для чистого же ничего нет неудобопонятного, как для слова его, – неизглаголанного (прп. Антоний Великий , 89, 83). Источник. Орган зрения телесного – глаза, а орган зрения душевного – ум. Как тело, не имеющее очей, слепо: не видит солнца, освещающего всю землю и море, не может наслаждаться светом его, – так душа, не имеющая благого ума и доброй жизни, слепа: не ведает и не славит Бога, Творца и Благодетеля всех (тварей), и войти в наслаждение Его нетлением и вечными благами не может (прп. Антоний Великий , 89, 85). Источник.

http://azbyka.ru/otechnik/prochee/sokrov...

Киприан. Начало последования службы сщмч. Киприану. Разворот рукописи «Последование службы сщмч. Киприану и мц. Иустине». 1830 г. (ц. сщмч. Киприана в Менико, Кипр) Сщмч. Киприан. Начало последования службы сщмч. Киприану. Разворот рукописи «Последование службы сщмч. Киприану и мц. Иустине». 1830 г. (ц. сщмч. Киприана в Менико, Кипр) Согласно Типикону Великой ц. IX-XI вв. ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 58), память К. и И. отмечается 2 окт.; богослужебное последование включает прокимен из Пс 63, Апостол (Евр 10. 32-38a), аллилуиарий со стихом из Пс 36, Евангелие (Лк 21. 12-19), причастен Пс 32. 1. В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г. ( Пентковский. Типикон. С. 287), к-рый отражает самую раннюю сохранившуюся редакцию студийского Синаксаря, память К. и И. также отмечается 2 окт.; служба имеет праздничные особенности: стихиры и тропари канона Минеи поются «по двоици», т. е. все или нек-рые из этих песнопений повторяются. В версии этого же Типикона по рукописи ГИМ. Син. 333 (Л. 11), 1398 г., К. и И. указан общий отпустительный тропарь; на литургии назначается прокимен из Пс 67, аллилуиарий со стихом из Пс 36, чтения и причастен те же, что и в Типиконе Великой ц. В слав. рукописных Минеях студийской традиции (напр., ГИМ. Син. 160, XII в.- см.: Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 17; также см.: Ягич. Служебные Минеи. С. 11-16) последование К. и И. 2 окт. состоит из канона, 4 стихир-подобнов, дополнительных стихир, 2 седальнов. В Стихирарях могут помещаться 2 стихиры-самогласна К. и И., что указывает на праздничный статус их службы (напр., см.: БАН. 34.7.6, XII в.- Sticherarium palaeoslvavicum petropolitanum/Ed. N. Schildovsky. Hauniae, 2000. (MMB; 12); РГБ. Ф. 304/I. 22). В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в. ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 288) память К. и И. отмечена 2 окт.: стихиры и канон святым поются на 6, на утрене поется «Бог Господь» , указан отпустительный тропарь 4-го гласа Κα τρπος μτοχος (      ), кондак, седален, после 9-й песни канона поется праздничный светилен Ο ορανν τος στροις (    ), назначается по 2 дополнительные стихиры (1 самогласен и 1 подобен) на вечерне и на утрене; на литургии указан прокимен из Пс 115, Апостол (1 Тим 1.

http://pravenc.ru/text/1684762.html

Милосердие ...Кто подает меньшим братьям, тот приносит дар Богу, – духовно приносит Богу в жертву благовонное курение (сщмч. Киприан Карфагенский , 64, 224). Источник. ...Кто не будет милосерд сам, тот не может заслужить милосердия Божия, и кто не будет благосклонен к молению бедного, тот молитвами своими ничего не испросит у Бога (сщмч. Киприан Карфагенский , 64, 271). Источник. ...Люди немилосердные посекаются и в огнь ввергаются, а милосердные призываются в Небесное Царство (см.: Мф. 3, 10; 5,7 ) (сщмч. Киприан Карфагенский , 64, 274–275). Источник. ...Милосердные и благотворители не могут обеднеть, а скорее впадут в бедность скупые и немилосердные (сщмч. Киприан Карфагенский , 64, 275). Источник. ...Имущество благодетеля умножается возмездием со стороны Бога в то самое время, когда за наши милостыни и благодеяния возносится, в молитве бедных, благодарность Богу (сщмч. Киприан Карфагенский , 64, 275). Источник. ...Кто, по милосердию, готов помогать бедным, тот в воздаяние получает сокровище небесное (сщмч. Киприан Карфагенский , 64, 322). Милостив тот, кто милует ближнего тем, что сам получил от Бога: или деньгами, или пищею, или силою, или полезным словом, или молитвою, если имеет возможность помиловать просящего у него, считая себя самого должником, ибо он получил более того, что от него требуется. И (помышляя), что он удостоился, подобно Богу, быть названным милостивым, и это – от Христа, и в нынешнем веке и в будущем, пред всею тварью; и что чрез брата Бог у него просит и делается ему должником. Бедный может быть жив и без того, чего у него просит, но он без того, чтобы быть милостивым, по возможности, не может быть жив или спастись: ибо если не хочет умилосердиться над подобным себе по природе, то как просит Бога, чтобы Он умилосердился над ним? Размышляя о сем и многом ином, удостоившийся заповедей отдает не только то, что имеет, но и душу свою за ближнего, ибо в этом и состоит совершенная милостыня, как и Христос претерпел смерть ради нас, всем показав образ и пример, чтобы и мы умирали друг за друга, и не только за друзей, но и за врагов, во время надобности (сщмч. Петр Дамаскин , 74, 41–42).

http://azbyka.ru/otechnik/prochee/sokrov...

II 13. 8). Поэтому он отвергает учение апологетов о «Слове внутреннем» и «Слове проявленном», видя в нем антропоморфизм (ibidem). Сщмч. Ириней рассматривает Логос с т. зр. внутрибожественной жизни, как постоянное самооткровение Божества (Ibid. II 30. 9); всегда существуя с Отцом, Сын искони всегда открывает Отца ангелам, архангелам, силам и всем, кому Он хочет открыться (ibidem). Начатое до сотворения мира (Ibid. IV 14. 1), самооткровение Бога в Логосе продолжается в творении мира, в истории человека и Воплощении (Ibid. IV 6. 6). Как ипостасное откровение Божества, Логос представляет собой отдельную личность, и в каждый момент своего бытия есть не только Логос Отца, существующий в Нем, но Сын Его, имеющий личную самостоятельность (Ibid. III 6. 2). Будучи образом Отца и выражением Его существа, Он несравним ни с какой тварью и отличен от нее, как ее Творец (Ibid. III 8. 3), подобно Отцу невидим (Ibid. IV 24. 2), пребывает с Ним в неразрывном отношении («Сын в Отце и имеет в Себе Отца» - Ibid. III 6. 2) и Сам есть истинный Бог (Ibid. II 13. 8). Несмотря на поправки, внесенные сщмч. Иринеем в учение апологетов, он во мн. отношениях связан с их идеями. Логос в понимании сщмч. Иринея, как и у апологетов, является переходной стадией от абсолютного бытия Божия к миру, началом, посредствующим между Божеством и тварями,- эту мысль сщмч. Ириней развивает почти в тех же выражениях, что и апологеты: Логос является орудием Отца, Который все творит и создает Своим Словом (Ibid. IV 20. 4); Логос и Дух - руки Отца, способ, к-рым Он входит в соприкосновение с миром (Ibid. IV XX. 1; ср.: III 21. 10). Однако у сщмч. Иринея в еще меньшей степени, чем у апологетов, эти определения дают основание понимать Логос как всего лишь посредника в отношении Бога к миру. На той стадии церковной мысли, на к-рой находился сщмч. Ириней (II в.), еще не были четко прочерчены ставшие классическими лишь с IV в. границы богословия как такового, как дискурса о Пресв. Троице «в Себе», в его отличии от «икономии», домостроительства, т.

http://pravenc.ru/text/149441.html

III. Сщмч. Ириней, еп. Лионский, формулировал свою христологическую доктрину в противовес гностическим учениям — в первую очередь Василида, Валентина и Маркиона. Именно они предопределили тематику христологии сщмч. Иринея, в которой под давлением полемики центральное место заняли реальность божества и человечества Христа, подлинность соединения в Нем тварного и нетварного начал, а также всеохватывающее значение Воплощения Слова, Которое возглавило весь мир. То, что Христос есть настоящий Бог и настоящий человек, имеет для сщмч. Иринея прежде всего сотериологическое значение: «Если не [подлинный] человек победил противника человека, тогда враг так по-настоящему и не побежден; если не Бог даровал спасение, тогда мы не можем быть уверены, что получили это спасение» (Iren. Adv. haer. III 26. 3–6). В такой же сотериологической перспективе сщмч. Ириней рассматривает необходимость соединения Бога и человека: «Если человек не соединился с Богом, тогда он так и не смог получить нетление» (Ibid. III 26. 7–8). Бог и человек, соединившиеся во Христе,— это не два разных субъекта, но один и тот же Христос. Сщмч. Ириней использует христологическую формулу, получившую широкое распространение в последующую эпоху — «один и тот же Христос»: «Апостолы не проповедовали того, что Бог является иным и того, что иной — пострадавший и воскресший Христос, и иной — воскресивший и пребывающий чуждым страданий, но одного и того же Бога Спасителя Христа Иисуса, восставшего из мертвых» (Ibid. III 14. 1–6). Богословие сщмч. Иринея христоцентрично, однако оно не замыкается на Христе, охватывая собой весь сотворенный мир и всю историю спасения человечества. Мир и его история существуют не отдельно от Христа, но соединяются в Нем и через Него возвращаются к Богу. Сын Божий, будучи главой всего невидимого мира, воплотившись, стал также главой всего видимого мира, и в первую очередь всего человечества. Человек как вид, как «всякая плоть всего человечества», вошел под главу Христа (Ibid. I 2. 1; III 33. 5–6). Христос, приняв плоть, как крыльями покрыл Собой все человечество (Ibid. III 11. 43–44).

http://sedmitza.ru/text/412847.html

Пока «дыхание жизни» сохраняло подобающие ему достоинство и силу, Адам и Ева, пребывая в чистоте и естественности, могли обниматься в святости, без низких мыслей, побуждаемых желаниями и постыдными удовольствиями. Ясно, что не только существование в качестве мужчины и женщины как состояние сотворенного человека, но и взаимодействие между ними в чистоте предусмотрено как один из аспектов их жизни, роста и созревания. Далее, сщмч. Ириней говорит, следуя Быт. 4:1–2 , что Адам познал Еву после их изгнания из рая, но не видит между этими событиями причинно-следственной связи (то есть как будто, впав в смертное состояние вне Рая, они вынуждены были производить потомство). Сравнивая непослушание Евы с послушанием девы Марии, сщмч. Ириней говорит, помимо прочего, об Адаме и Еве: «...они были наги в раю и не стыдились», так как, незадолго пред тем созданные, они не имели понятия о рождении детей, а надлежало им сперва созреть и потом умножаться (Iren. Adv. haer. III 22. 4). Представляется, что сщмч. Ириней понимал благословение Бога «плодитесь и размножайтесь» ( Быт. 1:28 ) как определенную последовательность: плодитесь и затем размножайтесь. Рождение детей, таким образом, является частью замысла Божия о человеческом роде, которая должна войти в силу, когда вновь сотворенные «дети» достигнут нужного возраста и зрелости. По достижении зрелости они смогут производить зачатие детей, оставаясь в святости, облеченные в безгрешность. Сщмч. Ириней также говорит, что, поскольку Бог предопределил число, до которого должен вырасти человеческий род, по достижении этого числа люди перестанут рождать и рождаться, жениться и выходить замуж, сохраняя таким образом гармонию, созданную Отцом (Iren. Adv. haer. II 33. 5; со ссылкой на Мф. 22:30 ). Производство потомства остановится по достижении предопределенного числа. Но бытие человека в виде мужчины и женщины не прекратится, ибо это условие и рамки, установленные Богом для никогда не прекращающегося созревания и роста человека в движении к Богу. Таким образом, цель продолжения рода одна и та же: и в Раю до грехопадения, и после грехопадения, в человеческой смертной жизни. Здесь не предполагается, как, например, у Афинагора, писавшего за несколько десятилетий до сщмч. Иринея, что рождение детей является ответом человека на смертность, попыткой ее преодоления (Athenag. De resurrect. 12. 2) 25 . Для сщмч. Иринея продолжение рода является частью роста, заданного Богом человеку; и хотя, взрослея, человек приобретает способность к деторождению, его бытие в виде мужчины и женщины никогда не сводится к этой функции.

http://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/pra...

Терпение служит укреплением для всех добродетелей. И ни одна из добродетелей без него не может устоять, ибо всякий обратившийся вспять не управлен есть в Царствии Божии ( Лк. 9, 62 ) (сщмч. Петр Дамаскин , 76, 22). Если кто-либо думает, что он причастен и всем добродетелям, но не претерпит до конца (ср.: Мф. 10, 22 ), то не избежит сетей диавольских и не будет управлен к достижению Царства Небесного. Ибо и те, которые уже здесь получили обручение (жизни вечной), имеют нужду в терпении, чтобы воспринять в будущем совершенную награду за подвиг (сщмч. Петр Дамаскин , 76, 22). ...Всякое дело прежде, нежели совершится, с терпением совершается, и совершенное терпением сохраняется, и без него не может устоять, да и не получает конца. Ибо если это дело хорошее, – терпение податель и хранитель его; если же худое – терпение подает (в нем) покой и великодушие, и не попускает искушаемому томиться малодушием, обручением геенны. Ему свойственно умерщвлять отчаяние, умерщвляющее душу. Оно научает душу утешать себя и не унывать от множества браней и скорбей (сщмч. Петр Дамаскин , 76, 23). В мысленной же брани невозможно найти места, где бы ее не было; хотя бы и все творение прошел кто-либо, по куда ни пойдет, везде встретит брань. В пустыне – звери, и демоны, и прочие злополучия и страшилища. В безмолвии – демоны и искушения. Среди людей – демоны и люди искушающие. И нигде нет места без испытаний; потому без терпения и невозможно найти покой. Терпение же происходит от страха и веры и начинается с благоразумия (сщмч. Петр Дамаскин , 76, 24–25). ...Хорошо было бы, если бы кто, подобно святым, радовался в искушениях, как боголюбивый; если же мы не таковы, то изберем, по крайней мере, легкое – ради предлежащей необходимости (сщмч. Петр Дамаскин , 76, 26). Терпение есть как бы камень, неподвижно стоящий против ветров и волн житейских, и достигший его не изнемогает при наводнении и не возвращается назад; но и находя покой и радость, не увлекается самомнением, а всегда пребывает одинаковым и в благоденствии, и в злополучии; потому он и пребывает невредимым от сетей врага. Когда встретит бурю, терпит с радостию, ожидая конца; когда и тихая погода бывает, ожидает искушения до последнего издыхания, по слову великого Антония. Такой познает, что в этой жизни отнюдь ничего нет неизмененного, но все проходит, потому он и нимало не заботится о чем-либо земном, но предоставляет все Богу, ибо Он печется о нас (сщмч. Петр Дамаскин , 76, 26–27).

http://azbyka.ru/otechnik/prochee/sokrov...

Благодать ...Щедро изливающаяся благодать Духа не стесняется никакими пределами; она течет непрестанно, богатит преизбыточно (сщмч. Киприан Карфагенский , 64, 92). Источник. дарует способность трезвенною чистотою, непорочною мыслью, чистым словом, непритворною добродетелью уничтожать ядотворную силу греха... (сщмч. Киприан Карфагенский , 64, 92). ...Мы столько почерпаем от избытка благодати, сколько имеем веры, способной к ее принятию (сщмч. Киприан Карфагенский , 64, 92). Источник. Как согрешающие суть должники, ибо прогневляют Бога, так и покрываемые благодатию Его, ради своей немощи и близости к отчаянию, должны более трепетать, как великие должники (сщмч. Петр Дамаскин , 72, 151). Если человек не сделается бесстрастным, то Преблагий Бог не ниспосылает на него Всесвятаго Духа, чтобы он, по привычке, не был увлекаем страстями и не сделался виновным за нашествие (на него) Святаго Духа и не подпал большему осуждению. Но когда, по навыку к добродетели, он не будет уже иметь никакой дружбы с врагами и не будет увлекаться страстною привычкою, тогда получает благодать и таким образом не подвергается уже осуждению за получение дарования (сщмч. Петр Дамаскин , 72, 161). Все, что Бог дает нам и удерживает от нас, все делает Он для пользы нашей, хотя мы, как дети, и не понимаем этого... Но когда кто-либо долгое время проведет в подвигах и очистит свое тело от большого и малого греха по действию, а потом и душу от всякого желания и всякого вида раздражительности, и привычкою к добру устроит нрав свой, так чтобы отнюдь ничего не делать пятью своими чувствами без хотения ума, и по внутреннему человеку ничему такому не делать снисхождения, и человек будет покорен самому себе, тогда и Бог ради бесстрастия покорит ему все, благодатию Святаго Духа. Прежде должен он покориться закону Божию, и таким образом, как разумный, покорит он себе то, что в его власти, так что ум будет царствовать подобно тому, как он в начале был создан, царством мудрым, целомудрым, мужественным и праведным (сщмч. Петр Дамаскин , 73, 64).

http://azbyka.ru/otechnik/prochee/sokrov...

Глава 17. Разрушение Дамаска, опустошение Сирийского царства и поражение Ассирийцев Слово, на Дамаск. Один из древнейших городов Юго-Западной или Передней Азии, Дамаск расположен в широкой, плодоносной равнине, близ юго-восточного склона Антиливанских гор на берегах реки Барады. Эта река с её несколькими небольшими притоками орошает окрестности Дамаска и делает их чрезвычайно приятными для местных жителей и путешественников. По известию, записанному иудейским историком Иосифом Флавием, Дамаск основан Уцем, старшим сыном Арама, который был пятым сыном патриарха Сима и внуком Ноя ( Быт.10:22–23 ). Получивший так рано свое начало, Дамаск был известным городом во времена Авраама. По своей древности и благодаря значительной торговле, Дамаск стал главным городом Арама или (по наименованию греков) Сирии. Впоследствии, знаменитый царь еврейский Давид, завоевав большую часть Сирии, овладел и Дамаском; но при Соломоне Дамаск снова сделался независимым и имел своих царей ( 2Цар.8:6 ; 3Цар.11:24 ). По разделении еврейского царства, цари Сирийские, находясь в непосредственном соседстве с Израильскими царями, постоянно были взаимно враждебны и нередко вели войны, до того времени, когда Иудейский царь Озия (или Азария) нанес сильное поражение сирийцам. Тогда Сирийский царь Раассон не только прекратил, вражду, но даже заключил союз с Израильским царем Факеем против Иудейского царства и царствующей династии Давида, представителем которой был Ахаз, внук Озии (гл.7:1). Злой замысел коварных союзников возбудил гнев Иеговы-Бога и верховного Царя, покровительствующего потомству Давида: и пророк Божий изрекает теперь сильное слово о решительной злосчастной судьбе как Дамаска, так и союзницы его – Самарии. 1–2. Пророчество о Дамаске. – Вот, Дамаск исключается из числа городов и будет грудою развалин. Города Ароерские будут покинуты, – останутся для стад, которые будут отдыхать там, и некому будет пугать их. (Се, Дамаск возмется от градов будет в падение. Оставлен в век, в ложе стадам и в покой, и не будет отгоняяй.) 30

http://azbyka.ru/otechnik/Nikolaj_Troick...

Василид и Марциал были низложены, но отказались оставить кафедры и апеллировали к Римскому еп. сщмч. Стефану I , к-рый признал обвинения ложными. Избранные вместо отступников Феликс и Сабин обратились к африканским православным епископам; те, ссылаясь на мнение Римского еп. Корнелия, постановили, что Василид и Марциал должны совершить покаяние и не могут более оставаться клириками (см.: Hefele, Leclercq. 1907. T. 1. P. 171-172; Clarke. 1984-1989. Vol. 4. P. 15, 139-142; Dunn. 2002; Brent. 2010. P. 15-17). От Собора, состоявшегося в 255 г., сохранилось послание 32 епископов Проконсульской Африки во главе со сщмч. Киприаном Карфагенским к 18 епископам Нумидии ( Cypr. Carth. Ep. 70; согласно Г. У. Кларку, это послание могло относиться и к Собору 254 г.- Clarke. 1984-1989. Vol. 4. P. 15-16). В ответ на вопрос нумидийских епископов участники Собора объявили недействительным крещение и др. таинства, совершаемые еретиками. В послании аргументировано представление о том, что еретики и схизматики не обладают благодатью, поэтому совершенные ими таинства недействительны: «Кто может дать то, чего нет у него? Разве может тот, кто лишился Св. Духа, совершать духовные дела?» ( Cypr. Carth. Ep. 70. 2). В послании к еп. Квинту из Мавритании (Ibid. 71) сщмч. Киприан сообщил о решении, принятом на Соборе епископами и пресвитерами, и подробно объяснил его (см.: Hefele, Leclercq. 1907. T. 1. P. 174-175; Clarke. 1984-1989. Vol. 4. P. 191-193). Сведения о Соборе, к-рый проходил в мае или июне 256 г. с участием 71 епископа из Проконсульской Африки и Нумидии, содержатся в соборном послании ( Cypr. Carth. Ep. 72), адресованном Римскому еп. сщмч. Стефану. Участники Собора подтвердили решение о недействительности крещения, совершенного еретиками: «То, что совершают еретики,- это не крещение; у тех, кто противится Христу, ничто не может принести пользу Христовой благодатью» (Ibid. 72. 1). В соответствии с этим постановлением отцы Собора 256 г. приняли решение о невозможности принятия в сущем сане раскаявшихся еретиков и схизматиков: «Подобает, чтобы священнослужители и церковнослужители, которые служат у алтаря и приносят жертву, были людьми безупречными и непорочными» (Ibid.

http://pravenc.ru/text/1681209.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010