| Глава вторая ПРАВОСЛАВНОЕ УЧЕНИЕ ОБ АНГЕЛАХ Мы знаем со слов Самого Христа, что в момент смерти душу встречают Ангелы: Умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово (Лк. XVI, 22). Также из Евангелия мы знаем, в каком виде являются Ангелы: Ангел Господень... вид его был, как молния, и одежда его бела, как снег (Мф. XXVIII, 2—3); юноша, облеченный в белую одежду (Мк. XVI, 5); два мужа в одеждах блистающих (Лк. XXIV, 4); два Ангела в белом (Ин. XX, 12). На всем протяжении христианской истории явления Ангелов всегда имели вид БЛИСТАЮЩИХ ЮНОШЕЙ, ОБЛЕЧЕННЫХ В БЕЛОЕ. Иконографическая традиция явления Ангелов всегда на протяжении веков согласовывалась с этим: изображались только лишь такие блистающие юноши (часто с двумя крыльями, которые, конечно, являются символическими и при явлении Ангелов обычно не видны). Седьмой Вселенский Собор в 787 г. постановил, что Ангелы должны всегда изображаться только в одном виде, как мужи. Западные купидоны Ренессанса и последующих периодов вдохновлены язычеством и не имеют ничего общего с настоящими Ангелами. И на самом деле, современный римско-католический (и протестантский) Запад далеко отошел от учения Священного Писания и раннехристианского предания не только в художественном изображении Ангелов, но и в самом учении о духовных существах. Понимание этой ошибки для нас существенно, если мы хотим действительно понять подлинное христианское учение о посмертной судьбе души. Один из великих отцов недавнего прошлого, епископ Игнатий Брянчанинов (+ 1867), увидел эту ошибку и посвятил целый том собрания сочинений ее выявлению и изложению истинного православного учения по этому вопросу (т. 3. Изд. Тузова, СПб., 1886). Критикуя взгляды образцовой римско-католической богословской работы XIX века (аббат Бержье “Богословский словарь”), епископ Игнатий отводит значительную часть тома (стр. 185—302) борьбе с современной мыслью, основанной на философии Декарта (XVII в.), что все вне царства материи просто принадлежит царству чистого духа. Такая мысль, в сущности, помещает бесконечного Бога на уровень различных конечных духов (Ангелов, бесов, душ умерших). Эта мысль особенно широко распространилась в наше время (хотя придерживающиеся ее и не видят всех ее последствий), и во многом объясняет заблуждения современного мира в отношении “духовных” вещей: большой интерес проявляется ко всему, находящемуся вне материального мира, и в то же время часто почти не проводится различие между Божественным, ангельским, бесовским и просто результатами необычных человеческих возможностей или воображения. |
| Современный римско-католический (и протестантский) Запад далеко отошел от учения Священного Писания и раннехристианского предания не только в художественном изображении Ангелов, но и в самом учении о духовных существах. Понимание этой ошибки для нас существенно, если мы хотим действительно понять подлинное христианское учение о посмертной судьбе души. Душа после смерти: Глава 1. Некоторые аспекты современных опытов Мы знаем со слов Самого Христа, что в момент смерти душу встречают Ангелы: Умер нищий и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово (Лк. 16, 22). Также из Евангелия мы знаем, в каком виде являются Ангелы: Ангел Господень… вид его был, как молния, и одежда его бела, как снег (Мф. 28, 2-3); юноша, облеченный в белую одежду (Мк. 16, 5); два мужа в одеждах блистающих (Лк. 24, 4); два Ангела в белом одеянии (Ин. 20, 12). На всем протяжении христианской истории явления Ангелов всегда имели вид блистающих юношей, облеченных в белое. Иконографическая традиция явления Ангелов всегда на протяжении веков согласовывалась с этим: изображались только лишь такие блистающие юноши (часто с двумя крылами, которые, конечно, являются символическими и при явлении Ангелов обычно не видны). Седьмой Вселенский Собор в 787 году постановил, что Ангелы должны всегда изображаться только в одном виде, как мужи. Западные купидоны Ренессанса и последующих периодов вдохновлены язычеством и не имеют ничего общего с настоящими Ангелами. И на самом деле, современный римско-католический (и протестантский) Запад далеко отошел от учения Священного Писания и раннехристианского предания не только в художественном изображении Ангелов, но и в самом учении о духовных существах. Понимание этой ошибки для нас существенно, если мы хотим действительно понять подлинное христианское учение о посмертной судьбе души. Один из великих Отцов недавнего прошлого, епископ Игнатий (Брянчанинов, † 1867), увидел эту ошибку и посвятил целый том собрания сочинений ее выявлению и изложению истинного Православного учения по этому вопросу (т. 3. Изд. Тузова, СПб., 1886). Критикуя взгляды образцовой римско-католической богословской работы XIX века (аббат Бержье «Богословский словарь»), епископ Игнатий отводит значительную часть тома (стр. 185-302) борьбе с современной мыслью, основанной на философии Декарта (XVII в.), что все вне царства материи просто принадлежит царству чистого духа. Такая мысль, в сущности, помещает бесконечного Бога на уровень различных конечных духов (Ангелов, бесов, душ умерших). Эта мысль особенно широко распространилась в наше время (хотя придерживающиеся ее и не видят всех ее последствий), и во многом объясняет заблуждения современного мира в отношении «духовных» вещей: большой интерес проявляется ко всему, находящемуся вне материального мира, и в то же время часто почти не проводится различие между Божественным, ангельским, бесовским и просто результатами необычных человеческих возможностей или воображения. |
| Хлеба не вкушала, также и масла. Совершая такую жизнь, творила много чудес“. 302 Память её в Греческой и в западной Церкви апр. 24. Usuardi martyrol. avctum ad 24 april. Patrol. Lat. t. 123 p. 270. 303 Путешествия их, по изданию Сахарова (СПб. 1849 г.), стр. 53. 62. Русские паломники объясняют и дополняют во многом показания Дю-Канжа о монастырях Цареградских. По их показаниям, женские монастыри в Цареграде: 1) монастырь Богородицы близь Одигитрии, где глава св. Златоуста (Dn-Cangii Const. p. 33); 2) монастырь Панахран (Παναχαντος) с главой св. Василия (Du-Cangii р. 93); 3) близ Софии монастырь зовомый Панданассы (Παντανασσης); – царицы всех, р. 94); 4) там же, близ храма св. Ирины, мон. с мощами св. Евдокии; 5) близ Софии, мон. Христа милостивого (Φιλανωπου р. 81); 6) мон. с мощами св. Андрея (р. 112); 7) мон. Козмы и Дамиана (р. 121. 122); 8) монастырь св. Евфимии (р. 145); 9) мон. с мощами св. Климента Анкирского (р. 181); 10) близ Предтечева мон. обитель св. Николая с мощами св. Михаила (р. 130); 11) мон. Богоматери благодатной с мощами Иоанна Дамаскина (р. 87); 12) мон. Евергетис с мощами Феодосии (р. 87); 13) мон. Липеси с мощами св. Стефана (р. 138); 14) Омонейсский с мощами св. Пантелеймона (р. 137). Путешествия, по изданию Сахарова, стр. 52–55. 61–63. 73. У Дю-Канжа женские монастыри, построенные до X в.: а) Прокопиин, построенный тёткой имп. Юстиниана; б) Гастрийский; в) Деспоты; г) Икасии; д) Кирианов; е) св. Домнины или пр. Захарии; ж) св. Мавры; з) Матроны; и) Мирилевский; и) Маврикиев, новый монастырь; к) Покаянный; л) Покаянный Новый; м) Богородицы всеблаженной – Constant, chr. p. 93. 153. 154.157–160.185.186.0 других не показано, были ли они мужские или женские. Читать далее Источник: Жития святых, чтимых Православною Церковию, с сведениями о праздниках Господских и Богородичных, и о явленных чудотворных иконах/Составленные преосвященным Филаретом (Гумилевским) архиепископом Черниговским, с дополнениями из других : С изображениями святых и праздников академика Ф.Г. Солнцева. - С.-Петербург : Изд. книгопродавца И.Л. Тузова, 1892./Апрель. – 316, IV с. |
| Никаких ересей не содержит: ч. 1, стр. 393–395. Лживость раскольнического обвинения, будто она не исповедует воплощения Христова: ч. 1, стр. 417–420. Церковь именуемая старообрядческая – не имеет существенных принадлежностей истинной Церкви Христовой: ч. 1,стр. 480–482: ч. 2, стр. 5–8, 38–42. Сама в себе носит обличение своей неправоты: ч. 2, стр. 10. Существуя с беглыми попами, по сознанию самих поповцев, не была Соборною и Апостольскою: ч. 1, стр. 185–186. Учение безпоповцев о их Церкви: ч. 1, стр. 147–148, 187–189, 392–393: ч. 2, стр. 121–123. Ч. Челобитная соловецкая – не может служить основанием для учения веры: ч. 2, стр. 278–280. Несправедливо обвиняет Церковь в ересях: ч. 2, стр. 376. Чин исповеди – у безпоповских духовников не согласен с изложенным в Потребнике, и ночему: ч. 2, стр. 404–405. Чиноприятия от ереси – были различны: ч. 2, стр. 66–68. Ф. Федосеевцы – Их учение о безбрачии: ч. 1, стр. 15 –20, 602–604: ч. 2, стр. 98–99, 123–125, 302–307. Почему предпочитают жизнь безбрачную ч. 2, стр. 264–265. Их понятия о брачной жизни и правила относительно детей, рожденных в браке: ч. 1, стр. 1–5. Лукавство в обращении с брачными: ч. 1, стр. 11–13: ч. 2, стр. 235–237. Федосеевския половинки: ч. 1, стр. 9 –11. Как федосеевцы хоронят замужних: ч. 1, стр. 14–15. Их учение о немолении за царя: ч. 1, стр. 30. Как федосеевство распространилось в Литовском крае: ч. 2, стр. 238. Усердие литовских и других федосеевцев присоединяться к Церкви: ч. 2, стр. 241 и след., 256–258, 261–265, 281–283, 286–289, 296–300. Феодоритово слово о крестном знамении – неодинаково читается в Стоглаве, Иосифовских Псалтырях и Кирилловой книге: ч. 1, стр. 356–359. Принятое старообрядцами чтение не соответствует более древним его редакциям: ч. 1, стр. 368–370. Древнейшая его редакция свидетельствует в пользу троеперстия: ч. 1, стр. 361–364, 368–370. Феофана , патр. Иерусалимского свидетельство о современной ему Греческой Церкви: ч. 1, стр. 157–159. Подробнее см. Полное собрание сочинений Никольского Единоверческого монастыря настоятеля архимандрита Павла. Том 2 (стр. 549). |
| 61 Письма о расколе, Спб. 1862 г, стр. 23, прим. И в изд. Нивы, Спб. 1909, т. VI, стр. 213 прим. 62 А.П. Мельников. Керженские или Диаконовы ответы (Описание рукописи). К заседанию Нижегородской губ. учен. арх. Комиссии 25 сентября 1892, стр. 92, на стр. 146. Здесь помещены и записи П. И. Мельникова. 63 Списки перечислены нами в Писаниях старообрядцев на стр. 346−347, 302. К ним нужно прибавить списки: Рогожского кладбища 307 (1723 г.), Симеона в Твери 45 (XVIII в.) и четыре нашего собрания: 302, (XVIII в.), 775, 777 (1723 г.) и 828 (XVIII в.). 64 Всех печатных изданий Ответов четыре: одно исполнено в Буковине, в Мануиловском Никольском скиту в 1884 г., два в Москве в 1911 г.– одно в лист в типографии Горбунова на Преображенском кладбище, второе в 8° перепечатка предыдущая и одно в 4° в Уральске тоже в 1911 г. О последних трех изданиях см. нашу статью: «Подлинная рукопись Поморских Ответов и ее издания в Известиях Отделения рус. яз. и словесности Рос. Академии Наук т. XVII, кн. 1, СПб. 1912 г. и отдельно. 102 Патриарх Константинопольский Лука Хрисоверг с 1156 по 1169 г. При нем в 1166 г. был в Константинополе собор по поводу между учеными спора о смысле слов: Отец мой болий Мене есть ( Ин.15:28 ). Это примечание редактора Собрания мнений М. Филарета. 103 Митрополит Константин II с 1167 по 1172 г. Это примечание редактора Собрания мнений М. Филарета. 115 Описание некоторых сочинений, написанных русскими раскольниками в пользу раскола, ч. II, Спб. 1861 г., стр. 138; об ответах там же, стр. 304 «труд самой способной между расколоучителями головы». Пр. П. С. Смирнов , История р. раскола старообрядчества 2-е изд. Спб. 1895, стр. 185 при участии диаконовца Василия Фролова; об этом см. ниже. Пр. Макарий говорит только об ответах. История р. раскола. Спб. 1855, стр. 340. Н. Сахаров, Деятельность Питирима Нижегородского против раскола, Странник, 1881 г. 8, стр. 546 (прав. пагинации 446). Здесь автор указывает и первый разбор деяния в сочинении того же А. Денисова (по свидетельству г. Сахарова), написанном в январе 1716 г. и озаглавленном: «Объявление о сложении перстов десныя руки на знамение честнаго креста», где разбор занимает лл. 121−150. Находится в рукописи Казанской Духовной Акадамии. Шифр не указан. Не это ли сочинение разумеет И. Любопытный и ставит его нод 1, в сочинениях А. Денисова и озаглавливает: Важное, трогательное и убеждением дышущее богословское рассуждение о таинстве двуперстнаго сложения Христовой церкви и триперстии Никона патриарха , полагаемых на челе ради крестного знамения. Каталог, стр. 38. в изд. Н. Попова . |
| Творения в русском переводе, т. 1, стр. 76, изд. 1859 года. Там же, стр. 21. Там же, стр. 302 — 303. Творения в русском переводе, ч. 3, стр. 474, изд. 1860 года. Ч. 2, стр. 343. В «Постановлениях Апостольских» мы находим в богослужебном чине хиротонии ясное указание в молитвах таинства на благодатность христианского священства. Епископ молится о рукополагаемом: «сам и ныне ходатайством Христа Твоего пролей нами силу владычественного Духа Твоего.... Даждь о имени Твоем, Сердцеведче Боже, рабу Твоему сему.... причастие Святого Духа, яко да имать власть оставлять грехи по заповеди Твоей; давати клиры по повелению Твоему, разрешая всяк соуз по власти, юже дал еси Апостолам (кн. 8, гл. 5, стр. 255 – 256). «Православное исповедание», 99 вопрос. Чиновник архиерейского служения, л. 125 на обор., изд. 1874 года. «Чин избрания и рукоположения архиерейского», изд. 1885 г., стр. 53, 54, 60. 21 правило IV вселенского собора. Прав. 4 и 3. Впрочем, эти правила решающего значения иметь не могут, потому что в них говорится и о таком низложении, после которого есть надежда и на восстановление (прав. 4), о чем подробнее скажем в своем месте. Напр., Апост. правило 46; Ант. 5; 3-го вселенск. собора 4, 7 и друг. Правило 68. По имени Павла Самосатского. См. Деяние И-го всея, собора, т. 1, стр. 72, изд. 2, 1887 года. В этом случае можно вспомнить отмеченное уже нами учение св. Киприана о необходимости крестить еретиков, если признавать недействительность их иерархии, а не только миропомазывать их. Как видно из настоящего правила и некоторых других, мнение св. Киприана не было принято Церковию. Апост. прав. 68; Каре. 36, 59 и др. «Деяние вселенских соборов в русском переводе», т. 7, стр. 56, 2 изд. 1897 года. Hist. Eccles. 1. 2, cap. 43. Hist. Eccles. 1. 4, cap. 28. T. 7, стр. 58. Там же. Там же. Деяние соборов, т. 1, стр. 78, изд. 2-е 1887 г. Последователи Новата. Правило 8. Деяние соборов т. 7, стр. 48. Теплов, Греко-Болгарский вопрос, стр. 185 — 189. |
| 183 Письма и распоряжения папы Николая у Jaffé 2124–2132; Mansi XV. 159, 216–276. Hefele, Concilien Geslh. IV. s. 325 и след.; Лавровского, стр. 39–76. Рачкого, Vjek и djelov. svezak II, str. 115 –128. 185 О посвящении Мефодия не говорят источники, но, как увидим, он должен был получить священнический сан именно в это время. Жит. Мефодия стр. 6, Vita s. Clementis, говоря о посвящении учеников Мефодия, говорит, вместе с тем, о посвящении его в сан епископа; но это неправда. 186 Прием в Риме описан в житии Кирилла, стр. 27–8, в Vita s. Clem. III, p. 3–4. Упоминовение об епископах Формозе, Гаудерике и Арсении и библиотекаре Анастасии во 1-х говорит за то, что жизнь Кирилла составлена современником описываемых событий, во 2-х за то, что св. братья прибыли в Рим в 868 г.: ни прежде, ни после упомянутые лица, употреблявшиеся по дипломатическим поручениям, не были в Риме в одно и тоже время. 187 О проповедях, говоренных Константином в римских храмах, свидетельствует Анастасий; приведены слова его у Гинцеля в кодексе и у Dümmler в Geschichte, s. 700, примеч. 31. 188 869, а не 868 год, как утверждает впрочем один Гинцель, доказывается во 1-х временем прибытия св. братьев в Рим, уже при папе Адриане, во 2-х продолжительным пребыванием их в столице пап, когда Константин занимался проповедничеством, в 3-х тем, что за 50 дней до смерти он постригся в монахи и переменил имя; год смерти Кирилла, значит, не может быть 868, а следующий; с этим согласны и Лавровский, стр. 302–5, и Dümmler, Die Pannonische Leg. s. 181, Gesch, des Ostfränk, Reichs, s. 701, и автор статьи в Москвитянине, примеч. 24. 189 Письма папы Адриана не сохранилось; содержание же его записано, в форме подлинного письма, в житии Мефодия, стр. 6–7. Нужно заметить, что как это, так и некоторые другие обстоятельства жизни Мефодия, основанные на известии только его жизнеописателя, католическими писателями совершенно выкинуты из его биографии. По смерти Кирилла у Гинцеля, напр., рассказывается об архиепископии моравской, об архиепископской деятельности Мефодия; в связи с этим – посвящение в епископы относится ко времени пребывания его в Риме; в возведении Мефодия в архиепископы видит он цель папы, согласную и со стремлениями Ростислава, – образовать из Моравии церковную провинцию, независимую от Греков, – Ginzel, s. 51–52, примеч. 2. Но нескоро папа посвятил Мефодия в епископы, еще более медлил он устройством моравской архиепископии; см. у Лавровского, стр. 325–35; Dümmler, Die Pannonische Leg. a. 81–5. |
| Op. Max., t. II, col. 209. 300 Col. 292 — 293. См.: I ч. нашего исследования, Анализ содержания «Дисп. с Пир.», стр. ??. 301 Письмо к пресвитеру Марину, t. И, col. 12. Точно такое же определение приводится на col. 45 и 185; не сполна приводится оно во многих местах: см., например, col. 153, 192, 280. Должно заметить, что Максим предлагает не свое собственное определение природной воли, на что и указывает выражение «φσιν» («говорят»). На col. 185 Максим более определенно говорит, что это определение составлено одним смиренным монахом (ευλαβς μοναχς). В примечании на эти слова Комбефи говорит: «Non facile existimandus Sophronius». Мы более решительно держимся того же мнения, хотя на совершенно ином основании, чем Комбефи: свою догадку этот последний обосновывает на том обстоятельстве, что «во время написания этого (послания) Софроний или был уже епископом (а определение составлено монахом), или его не было в живых». Во всяком случае, при написании как этого послания, так и другого (к пресвитеру Марину), из которого мы привели рассматриваемое определение, Софрония не было в живых; да если бы он и был еще в живых, состоя епископом, все равно Максим не мог так выразиться о Софронии: ευλαβς μοναχς. Едва ли можно допустить и то, чтобы Стефан Дорский, пользовавшийся доверием Софрония, позволил себе обратиться к Максиму за мнением последнего относительно правильности этого определения: «ε ου χει, μ» (col. 185). Это, разумеется, все более или менее остроумные догадки, а вот и истинная, по нашему мнению, причина, почему автором приведенного определения нельзя считать Софрония полемическая деятельность Софрония всецело падает на первый период истории развития монофелитских споров, когда спорный вопрос раскрывался исключительно под формой понятия «ενργεια», а не «θλημα» или «θλησις». Действительный автор определения нам неизвестен. 302 «Ε κα θλησιν τ θλημα προσαγορεουσιν [хоть и именуют волю волением], т. е. отцы Церкви, αλλ " ουδαμς θεληθν θελητν [но отнюдь не изволенным или желанным]». Col. 188. Из всех отцов Церкви (Ириней Лионский, Климент Александрийский, Евстафий Антиохийский, Афанасий Александрийский, Григорий Нисский, Диадох Фотикийский, Анастасий Антиохийский, Немезий Емесский, Иустин Философ), определения воли которых приводятся у Максима (t. И, col. 276 — 280), только у одного Анастасия Антиохийского встречается название «θλημα», у всех же остальных — исключительно «θλησις». 303 |
| 117 Иное дело, если бы вообще действенность таинства, самое бытие благодати в таинстве и сообщение ее чрез него зависели исключительно от личной веры принимающего таинство, как учит протестантство. Протестанты признают крещение младенцев необходимыми но обосновать эту необходимость не могут, и потому именно, что мыслят таинства действенными только под условием личной веры приступающего к таинству. Лютер, на тот упрек, что крещение детей, не имеющих веры, является не последовательности в его системе, отвечал, что вера младенцев заменяется верою восприемников. Но вера восприемников не есть вера самого крещаемого. Ссылка на веру восприемников есть самопротиворечие в протестантском учении о таинствах, тем более, что в других случаях протестанты отрицают силу верующей молитвы за других, напр., за усопших. Эта последняя ссылка имеете полное свое значение лишь при признании таинств «орудиями, которые необходимо действуют благодатью на приступающих к ним» (ex opere operato, – по учению римской церкви), и убеждению в силу посторонней веры и молитвы. 118 Матерь церковь , по словам блаж. Августина, дает младенцам ноги других, дабы они ходили, сердце других, дабы веровали, язык других, дабы исповедовали, чтобы они, как сделались больными чрез грех другого, так и спаслись чрез исповедание других, соделавшись здравыми». (De ver. apostol, serm. CLXXVI). См. Посл. вост. патр. 16 чл. 119 Григор. Б. Сл. 40, на крещение. (III т. 302–303 стр.). См. в III т. Догмат. Бог. § 78, 104 стр. 124 Август. О град Бож. XIII, См. еще Тертул. О крещении, 16 гл. Ориг. Увещ. к мучен. 30 гл. Кипр. карф. Пис. 60, к Юбаяну (I т. 345–348 стр.). 125 Посл. вост. патр 16 гл. И древние учители говорили о неизгладимой печати крещения. «Крещение, пишет Кирилл иерус, есть печать святая, несокрушимая» (Поуч. предоглас 16). По словам Василия Великого – в крещении полагается «печать неприкосновенная» (Бес. побуд. к прин. крещ. (IV т. 215 стр. изд. 1892 г.), блаж. Иеронима – особенная печать Божия, подобная той, какою запечатлен был первый человек, созданный по образу Божию (На Eфec. I , 1З). См. еще у Златоуста, на 2 Кор. Бес. III, 7; у бл. Августина Epist 185, ad Bonit. n. 23; De baptisma VI, 1. |
| Благодаря этому последнему обстоятельству, священники необходимо лишались очень многих доходов, а это, конечно, сильно побуждало их крепко держаться за старое привычное многогласие. Наконец и безотносительно к прихожанам и доходам, для очень многих членов тогдашнего клира, единогласие являлось крайне нежелательным по той простои причине, что значительная часть тогдашних клириков была малограмотна, не умела хорошо читать и петь. Таким, при многогласии, было очень удобно, так как стоявшие в церкви, ради многогласия, решительно не имели возможности разобрать, кто, что и как читает и поет, почему всякое сомнительное чтение и просто не разборчивое бормотание по церковной книге полуграмотного чтеца, могло сходить за настоящее чтение. Иначе стояло дело при единогласии и соединенной с ним истовости службы, когда каждый стоящий в церкви мог понять и оценить всякого чтеца и певца, тут безграмотному клирику скрыться за других становилось невозможным, почему безграмотность клира и держалась упорно за многогласие. Очевидно единогласие не заметно предъявляло новые, повышенные несколько требования к умению клира петь и читать в церкви, что и вызывало среди малограмотных клириков противодействие единогласию. Путеш. антиох. патр. Макария, перев. Муркоса, вып. II, стр. 100-164; выч. III, стр. 185, 194; вып. IV, стр. 85, 161. Что патриарх Иосиф допускал многогласие только в приходских церквах, а в монастырях требовал единогласие, это видно из его грамоты в Саввин монастыре в 1648 году, где он пишет: «архимандриты, и игумены, и попы черные, и строители и старцы о церковном пении и благочинии нерадеют... в церквах Божиих поют по скору, неединогласно, со всяким безстрашием». (Опис. госуд. архива старых дел — Иванова; стр. 302 Ак. Эксп. т. IV, 325). Деяние собора 11-го февраля 1649 г. напечатано С. А. Белокуровым в чт. общ. ист. и древн. 1894 г. кн. IV. Эта челобитная патриарха Иосифа на Стефана, напечатана в нашей книге: патр. Никон, в приложении. Рукоп. нашей академической библиотеки (москов духовной) 338, л.л. |
|
|
