4. Д. как средоточие или субъект желаний и эмоциональных состояний. В контекстах, где слово   обозначает субъект желаний, стремлений или различных эмоциональных состояний, оно в наибольшей степени соответствует рус. слову «Д.». В корпусе древнеевр. библейских текстов есть множество случаев употребления   в качестве субъекта при глаголах и причастиях со значением «хотеть», «желать» (  ), «просить», «говорить» (    ) или несогласованного определения при именах, производных от этих глаголов (      ): «Горе мне! ...Ни одной ягоды для еды, ни спелого плода, которого желает душа моя» (Мих 7. 1); «...ты скажешь: «поем я мяса», потому что душа твоя пожелает есть мяса,- тогда, по желанию души твоей, ешь мясо» (Втор 12. 20; ср.: Притч 13. 4; 21. 10). Важнейшим отличием этой части употреблений слова   от тех, в к-рых оно имеет значения «желание», «стремление», состоит в том, что в данном случае им называется не само желание или стремление, но некий элемент природы, с которым риторически отождествляется тот, кто желает и стремится. В этом значении   может относиться и к животным: «Праведный печется и о жизни скота своего» (         букв.- «знает желание скота его» - Притч 12. 10). Изображение гонимой души прор. Давида. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛПД. F. 6. Л. 8) Изображение гонимой души прор. Давида. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛПД. F. 6. Л. 8) Сходным образом   используется при описании эмоциональных состояний - скорби, тоски, печали, озлобленности или радости и утешения, обозначая ту часть естества, посредством к-рой подобные состояния ощущаются и переживаются. Во множестве оттенков этого значения   употребляется в устойчивых сочетаниях с различными образованиями от корня   «быть горьким». Такие выражения часто описывают внутренние страдания человека, вызванные несправедливым отношением др. людей, смертью близких или собственными болезнями. Об Анне, жене Елканы и буд. матери прор. Самуила, сказано, что, будучи бесплодной, «она была в скорби души» (       букв.- «она горька душой» - 1 Цар 1. 10). Прор. Елисей говорит своему слуге Гиезию о женщине, у к-рой умер сын, что «душа у нее огорчена» (       букв.- «душа ее горька в ней» - 4 Цар 4. 27). По словам Иова, причиной такого состояния может быть и действие Бога: «...жив Бог, лишивший [меня] суда, и Вседержитель, огорчивший душу мою» (     букв.- «сделал мою душу горькой» - Иов 27. 2). К Давиду, скрывающемуся от гнева Саула в пещере Одолламской, собрались «все притесненные и все должники», а также «все огорченные душою» (         - 1 Цар 22. 2; ср.: 2 Цар 17. 8; 1 Цар 30. 6). В Книге Иова человек, умирающий «с душою огорченною (    ), не вкусив добра» (Иов 21. 25), противопоставлен тому, кто в момент смерти пребывает «в самой полноте сил своих, совершенно спокойный и мирный», внутренности к-рого «полны жира», а кости «напоены мозгом» (Иов 21. 23-24).

http://pravenc.ru/text/Душа.html

Во-вторых, в этой главе находит свое место и представление о том, что Бог — садовник райского сада-Ливана: Яхве называется «украсителем» кедра. Это подтверждается тем, что в Иез. 31, 15 Яхве останавливает питающие его источники воды. Не лишено смысла сравнение того, что Яхве назначает подручного садовника для порубки кедра (Иез. 31, 11–12), с тем, что он поместил первого человека в сад Эдема в качестве подручного садовника (Быт. 2, 15). В-третьих, данная глава доносит идею о том, что надменность приводит к гибели. Пусть здесь и отсутствует сюжет о священном саде, все же аналогия с изгнанием из сада просматривается в том, что кедр низводится в преисподнюю и ему предназначено «лежать с необрезанными» (Иез. 31, 18). Подобно отрывку из Иез. 28, надменность здесь представлена свойством, не подобающим обитателю Эдема. Дом Яхве Храм Яхве также во многих местах Ветхого Завета сопоставляется с садом. Такие места можно подразделить на две категории: (1) отрывки, описывающие храм Яхве как сад; и (2) отрывки, описывающие его как Эдем, источник живой воды. Понимание храма как сада можно обнаружить как в прозаическом описании особенностей Храма Соломона в 3 Цар., так и в поэтических изображениях обители Яхве в псалмах. В 3 Цар. 6–7 Храм Соломона описывается по своим архитектурным чертам как стилизованный лес или сад. В частности, три из них позволяют описать его как богатый сад. Во-первых, внутренний двор был огорожен тремя рядами тесаных камней и рядом кедровых бревен (3 Цар. 7, 12). Во-вторых, бронзовые венцы двух столбов внутреннего двора были украшены фигурами гранатов и лилий (3 Цар. 7, 15–22). В-третьих, внутренний и внешний дворы были покрыты кедровыми, кипарисовыми и оливковыми досками, чью поверхность украшали резные изображения пальмовых ветвей и распустившихся цветов, а также херувимов (3 Цар. 6, 14–36; ср. Ис. 60, 13). В двух псалмах храм Сиона метафорически описывается как сад. В Пс. 51, 10 праведник уподобляется зеленеющей маслине в доме Божием, что образует жесткий контраст с описанием нечестивого, которого Бог «изринет и исторгнет из жилища [его] и корень» его «из земли живых» (Пс. 51, 7). В Пс. 91, 13–15 та же метафора представлена в более развернутом виде. Здесь дом Яхве метафорически назван садом, в котором высажены и процветают плодовые деревья — метафора праведников. Примечательно здесь указание на то, что плодовые деревья в этом саду будут цвести постоянно. Они цветут, как пальма, растут величественно, как ливанские кедры, и постоянно плодоносят даже в преклонном возрасте, будучи «сочными и свежими». Хотя оба отрывка не отождествляют открыто храм с садом Эдемским, преувеличенное изобилие, свойственное плодовым деревьям, напоминает об отрывках, повествующих об Эдеме, особенно Иез. 31.

http://aquaviva.ru/journal/istoriya_izra...

Последние в Книге Даниила противопоставляются «небесному воинству» (Дан. 4, 32). Так что речь идет именно о небесном грехопадении (ср. Ис. 14, 12; Иез. 23, 16; Лк. 10, 18; Откр. 12, 9). В действительности понятие «небесного воинства» в Священном Писании так же, как и библейское представление о звездах, двойственно. Оно имеет метафорическое и символическое измерение. Действительно, небесные тела во многих контекстах именуются «небесным воинством» в переносном смысле (Вт. 4, 19; 17, 3; Ис. 34, 4; Иер. 33, 22), но иногда библейский автор имеет в виду именно живую и деятельную дружину Божества (3 Цар. 22, 19; 2 Пар. 18, 18; ср. Лк. 2, 13; Откр. 19, 14), то есть некую совокупность живых духовных существ, внутренняя суть которой передается с помощью воинской терминологии. Именно потому, что речь идет не о бездушной материи, небесное воинство и звезды (как его часть) являются соблазнительным объектом для религиозного поклонения (Вт. 17, 3; 4 Цар. 17, 16; Иер. 8, 2; Соф. 1, 5 и др.). С точки зрения Священного Писания, небесные светила — это только участники космической литургии. Об этом, например, говорят следующие стихи Книги Иова: «Кто положил меру ей [земле], если знаешь? или кто протягивал по ней вервь? На чем утверждены основания ее, или кто положил краеугольный камень ее, при общем ликовании утренних звезд, когда все сыны Божии восклицали от радости?» (Иов 38, 5-7; ср. Пс. 148, 3; Дан. 3, 63). Последний 7-й стих имеет хиастическую структуру: «утренние звезды» составляют смысловую рифму для «сынов Божьих». Возможно, эти строки также являются полемической аллюзией на ханаанскую мифологию. Известна угаритская табличка (содержание которой в целом, правда, восстановить невозможно), где слова «сыны божии» составляют рифму для «собрания звезд» (10 i 3-4). Звезды — это часть свиты Ваала (ср. 4 Цар. 23, 5) или, по другой версии, союзницы Ваала богини солнца Шапаш. Библейский текст акцентирует внимание на том, что звезды служат только Богу-Творцу и только Ему воздают честь. Важно отметить, что в Ветхом Завете мы не обнаруживаем понимания «небесного воинства» (и, возможно, божественной свиты вообще) как чисто духовной реальности, отличной от тех или иных природных явлений.

http://aquaviva.ru/journal/?jid=39101

Ряд исследователей (Д. Р. Хиллерс, Бо Джонсон, И. Вейнберг и др.) продолжают настаивать на принадлежности всех глав книги одному автору. Местом создания И. п. многие считают Иудею ( Hillers. 1992; Вейнберг. 2005. С. 171-172), или более точно - Иерусалим ( Westermann. 1994. P. 105), на том основании, что описание катастрофы могло быть составлено только ее свидетелем. Нек-рые ученые не исключают возможности создания И. п. в Вавилонии ( Дьяконов, Коган. 1998. С. 88). Жанр И. п. принадлежит к жанру плачевных песней ( Благовещенский. 1899. С. II-III), развившемуся в Др. Израиле из торжественного плача по умершим. Этот древний обычай описан в повествовании о смерти патриарха Иакова (Быт 50. 3, 4) и широко распространился во времена установления монархии. Так, плачи на смерть Саула и Ионафана (2 Цар 1. 17-27) и на смерть Авенира (2 Цар 3. 33-34) принадлежат царю Давиду. Прор. Иеремия составил плачевную песнь на смерть царя Иосии (2 Пар 35. 25). С течением времени поводом для создания таких песней стали общенародные бедствия (ср.: Пс 77; 88; 142; Ам 5. 1-17; Иер 9. 10, 17; Иез 19. 1-14; 26. 15-21). Возможность отнесения И. п. к античному жанру элегии, обсуждавшаяся в научной лит-ре XIX в., оспаривается. Несмотря на грустное настроение, преобладающее в книге, скорбь не становится отчаянием, автор говорит о надежде на буд. восстановление. К жанру элегии И. п. нельзя отнести еще и потому, что в местах, где пророк упоминает о врагах и молит об отмщении, тон плача становится гневным (Плач 3. 64-66). Значительную часть И. п. составляет дидактика (Плач 3. 22-40), что также несвойственно произведениям элегического жанра ( Благовещенский. 1899. С. 20-21). Характерной особенностью И. п. является смешение элементов жанров индивидуального и коллективного плачей. Смена говорящего даже в одной песни может происходить неск. раз. Речь ведется либо от 1-го лица, персонифицированного Иерусалима (Сиона; Плач 1. 12-16, 18-22), либо от автора (Плач 2. 11-17; 3). Обычай составлять плачевные песни широко распространен на древнем Ближ. Востоке. В качестве параллельного материала для исследования часто привлекают месопотамские тексты, прежде всего шумер. плачи о разрушенных городах Уре, Ниппуре, Эриду и Уруке (ANET. P. 611-619). С. Н. Крамер полагал, что И. п. отражает традицию, «начатую в Шумере 4000 лет назад» ( Kramer S. N. Lamentation over the Destruction of Nippur//Eretz-Israel. Yerushalayim, 1969. Vol. 9. P. 89; ср.: Kraus. 1968. S. 9-11). Однако эти параллели можно объяснить не только влиянием месопотамской литературы, но и общностью темы - тяжелой участью людей, оказавшихся в осажденном городе ( McDaniel. 1968. P. 198-209). Поэтика

http://pravenc.ru/text/293616.html

Большая часть упоминаний И. в ВЗ связана с тем, что река являлась рубежом, водоразделом или протекала по границе между территориями. Наиболее раннее упоминание связано с рассказом о Лоте, к-рый выбрал как пастбища для своих стад «окрестность Иорданскую», она «вся... орошалась водою, как сад Господень» (ср.: Быт 13. 10). Сыны Израилевы, вступая с востока в пределы земли обетованной, пересекли И. напротив Иерихона, и воды реки расступились перед ковчегом завета (Нав 3-4). Сам рассказ о переходе через И., по убеждению толкователей, в совр. форме является итогом достаточно сложной истории предания ( Kuhnert G. Das Gilgalpassah: Diss. Mainz, 1981). В описании события и места перехода через И. говорится: «Вода, текущая сверху, остановилась и стала стеною на весьма большое расстояние, до города Адама, который подле Цартана; а текущая в море равнины, в море Соленое, ушла и иссякла» (Нав 3. 16). Здесь же говорится, что вода остановилась, только когда священники, державшие ковчег завета, коснулись вод потока (Нав 3. 13, 15). Взятые из И. по повелению Иисуса Навина12 камней (от каждого колена - Нав 4. 20-21) были установлены как памятники либо «среди Иордана на месте, где стояли ноги священников, несших ковчег завета» (Нав 4. 8-9), либо в Галгале (Нав 4. 20), после перехода реки, где израильтяне сделали обрезание (Нав 5. 3). После захвата Ханаана Верхний И. служил вост. границей удела колена Неффалима (Нав 19. 33-34), а Нижний И.- вост. границей уделов Иссахара (Нав 19. 22), Ефрема (Нав 16. 7), Вениамина (Нав 18. 12) и Иуды (Нав 15. 5). К востоку от И., уже за пределами Ханаана, находились уделы колен Рувима и Гада (Числ 32), а удел колена Манассии разделялся И. пополам (Нав 16. 7). В Книге Судей Израилевых берега И.- это место постоянных сражений с моавитянами (Суд 3. 28); мадианитянами, амаликитянами, аммонитянами (Суд 6. 33; 7. 24; 8. 4); место междоусобиц (Суд 12. 5-6). Возле переправы через И. сражался с филистимлянами царь Саул (1 Цар 13. 5-7). Давид неоднократно пересекал И. в дни победоносных сражений и в дни поражений (2 Цар 10. 17; 17. 22-24; 19. 15-18, 31-41 и др.).

http://pravenc.ru/text/578378.html

Среди такой страны символизма, которая, по обстоятельствам первобытного времени, была все же рассадницей и учительницей тогдашней цивилизации, “мудрости”, как выражается 3 книга Царств (4:30), по воле Иеговы (Быт 46:4) должен был обитать ветхозаветный Израиль. Вполне естественно, что указанный духовный опыт египтянина и его интеллектуальное богатство должно было сказаться на самом ветхозаветном пришельце (Исх 12:19). Он невольно должен был если не научиться, подобно Моисею, систематически всей мудрости египетской (Деян 7:22), то непременно расширить горизонт своих мыслей и языка. Конечно, как народ личного духовного Бога (Исх 3:10; 7:4 и мн. др.), ветхозаветный Израиль и в Египте должен был помнить свое историческое религиозное призвание — возвышаясь над чувственною природою (Исх 20:2–5,23 и пар.), быть святым, подобным верховному Законодателю жизни Иегове (Лев 11:44; 19:2; 20:7 и др.), и путем дел и страданий (ср. Быт 41:52; Исх 3:7) выполнять это призвание. Но возноситься духом над природою — вовсе не то, что презирать ее. Ветхозаветному Израилю запрещено было видимо изображать существо Бога (Исх 20:2–5 и пар.), довольствуясь самостоятельным развитием Его в самом себе и ощущением своего единства с Ним (Быт 1:26–27; Лев 9; Иез 20:41), что тем не менее не парализовало могущественного действия на сердце Израиля впечатлений внешнего мира, для того, чтобы во всем этом сознавать дело рук Божиих (Втор 11:3; 32:4). Небеса, по слову Псалмопевца, должны были проповедывать ему славу Божию и твердь вещать о делах рук Его (Пс 18:2). Голос Иеговы для израильтянина мог раздаваться в громах бури и сверкании огнем молнии, Иегова заставлял трепетать как лист пустыню, ломать кедры, как хворост, и скакать горы, что молодые буйволы (Иов 38:4; Пс 76:19; Иов 38:1; Ис 30:30; 2 Цар 22:15 и т. д.) Фантазия еврея имела право прилепляться к вещам видимого мира не потому, что их действительность, в объективной общей своей связи, сама по себе содержательна и интересна, но потому, что мир для нее дорог по тем внутренним чувствам, какие он будит в душе, возносящейся к великому Иегове и Его Помазаннику — славному Мессии.

http://pravmir.ru/proishozhdenie-drevle-...

Среди царей эпохи разделенного царства упоминается о помазании только двух царей: Иоаса и Ииуя. После смерти царя Охозии его мать Гофолия приказала предать смерти всех его потомков - законных претендентов на трон - и провозгласила себя царицей Иудеи (4 Цар 11. 1). Избежать смерти удалось только Иоасу, к-рого младенцем спрятала при храме его тетка Иосавеф, жена первосвященника Иодая (2 Пар 22. 11). В первые годы жизни Иоас воспитывался при храме; когда ему было 7 лет, первосвященник Иодай торжественно провозгласил его царем (4 Цар 11. 4; 2 Пар 23. 20-21) и возложил на него «венец и украшения»; Иоаса помазали на царство при всеобщем ликовании (4 Цар 11. 12). Ииуй, сын Намессиев, поднял восстание, чтобы свергнуть с израильского престола нечестивую династию потомков Амврия («дом Ахава» - 4 Цар 9. 7). По повелению Бога его тайно помазал на царство один из учеников прор. Елисея (4 Цар 9. 1-9; ср.: 3 Цар 16. 1-13; 19. 16). В результате восстания Ииуй стал царем Израиля (4 Цар 9. 13). Обряд помазания царя в этих текстах ВЗ описывается как имеющий сакральное значение: помазание совершает Бог - Сам или через пророка. Царь становится Божиим избранником. Именно Бог приказывает Самуилу помазать на царство Саула (1 Цар 9. 16; 10. 1) и затем Давида (1 Цар 16. 1-13). Давиду пророк Нафан напоминает, что Сам Бог помазал его на царство (2 Цар 12. 7). Пророку Илии Бог говорит: «Помажь Азаила в царя над Сириею, а Ииуя, сына Намессиина, помажь в царя над Израилем» (3 Цар 19. 15-16). Божий помазанник получает неприкосновенность: Давид не решается поднять руку на Саула, поскольку тот был помазан (1 Цар 24. 7, 11; 26. 9-10, 16, 23). Амаликитянин, который нарушил это правило и добил Саула, бывшего при смерти, по его же просьбе, был предан смерти воинами Давида (2 Цар 1. 14, 16). Главная тема глав 40-55 Книги пророка Исаии (т. н. Второисаия) - возвращение евреев из Вавилонского плена. Персид. царь Кир II Великий , уничтоживший в 539 г. Вавилонское царство и сделавший возможным возвращение евреев в Палестину, назван помазанником Бога (Ис 45. 1). Хотя он и не является царем Израиля, на него направлены надежды на возвращение и восстановление храма в Иерусалиме.

http://pravenc.ru/text/Мессией.html

После завоевания Ханаана Израиль ведет оборонительные В. во времена Судей (Суд 3-12), при царях Сауле и Давиде (1 Цар 11-17; 28-30; 2 Цар 5. 17-25; 8. 1-14; 10). Характерно, что, когда израильтяне вопреки Божией воле просят прор. Самуила поставить над ними царя, они вменяют в обязанность царю вести В. по воле народа («войны наши» - 1 Цар 8. 20), а не В. Господни; и поставленный по Божию попущению на царство Саул впосл. был лишен царства Богом именно за искажение идеи В. Господней, за ведение В. по своей воле (1 Цар 15). В повествованиях о царе Давиде, напротив, подчеркивается, что он был послушен Богу, вел В. Господни (1 Цар 18. 17; 25. 28). Победой над хорошо вооруженным филистимским силачом Голиафом Давид, вышедший на поединок лишь с пращой и камнями, был обязан упованию на Господа (1 Цар 17. 37-51). Став царем, Давид в хвалебной песне Господу исповедует, что именно Бог дарует ему военные победы: «Бог препоясует меня силою... научает руки мои брани и мышцы мои напрягает, как медный лук» (2 Цар 22. 33, 35; ср.: Пс 17. 33 и сл.); военное могущество царя Давида - это проявление Божия могущества (2 Цар 23. 8-39). Силой Божией побеждает ефиоплян иудейский царь Аса (2 Пар 14. 9-15); молитвенное призывание Бога перед битвой иудейского царя Иосафата с моавитянами и аммонитянами принесло иудеям победу: «...дал им Господь торжество над врагами их... Сам Господь воевал против врагов Израиля» (2 Пар 20. 20-29). С упованием на Бога сражаются израильтяне с врагами при Маккавеях : язычники «надеются на оружие и отважность,- говорит Иуда Маккавей ,- а мы надеемся на всемогущего Бога, Который одним мановением может ниспровергнуть и идущих на нас и весь мир» (2 Макк 8. 18). Как о великих праведниках, «которых весь мир не был достоин» (Евр 11. 38), говорит ап. Павел о ветхозаветных воителях: «о Гедеоне, о Вараке, о Самсоне и Иеффае, о Давиде, Самуиле и [других] пророках, которые верою побеждали царства... угашали силу огня, избегали острия меча... были крепки на войне, прогоняли полки чужих» (Евр 11. 32-34). В концепции В. Господней находит оправдание вооруженная борьба.

http://pravenc.ru/text/155138.html

Такое включение Христа в Божественную идентичность позволяло апостолам видеть в ветхозаветной истории спасения Израиля Владыку Христа (1 Кор. 10:9, Иуд. 4,5) . Именно это включение Иисуса Христа в матрицу ветхозаветного монотеизма делало возможным не только включение Христа в традиционные благословения, как, например, «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами. Аминь» (2 Кор. 13:13), но и в молитвы-призывания, одновременно обращенные к Богу и Христу: «Сам же Бог и Отец наш и Господь наш Иисус Христос да управит путь наш к вам» (1 Фес. 3:11, ср. 2 Фес. 2:16, 17), а также в молитвы, обращенные непосредственно к самому Христу (см. Деян. 7:59, 60, 22:16, Рим. 10:9-13, 1 Кор.1:2, 12:8, 9, 16:22 , Отк. 5:9, 22:20). В Евангелии от Иоанна культовое поклонение Сыну обосновывается совершением Им того же, что совершает Отец: «Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет. Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну, дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его» (Ин. 5:21-24). Термин «честь» — τιμ (соответственно, и однокоренной глагол «почитать», τιμω) часто используется в контексте и смысле поклонения Богу (Мк. 7:6; Ин. 8:49; 1 Тим. 1:17; 6:1; Отк 4:9, 11; 5:12) . Власть над жизнью и смертью, а также суд являются двумя функциями деятельности, находящейся в исключительной прерогативе Бога, согласно ветхозаветной и послепленной традиции (Втор. 32:29, 1 Цар. 2:6; 4 Цар. 5:7, Тов. 13:2, Прем. Сол. 16:12-14, 4 Мак. 18:18-19; Втор. 32:35, Быт. 18:25, Пс. 93:2) . Таким образом, Четвертое Евангелие описывает положение Сына как равное положению Отца. Рассмотрим также некоторые новозаветные тексты, отражающие первохристианскую практику славословий Христа по аналогии с традиционными славословиями в адрес Бога: Бог Отец Иисус Христос Отк. 4:9: «И когда животные воздают славу и честь, и благодарение Сидящему на престоле, Живущему во веки веков». Отк. 7:12: «Говоря: аминь! благословение и слава, и премудрость и благодарение, и честь и сила и крепость Богу нашему во веки веков! Аминь».

http://bogoslov.ru/article/6025041

Сама идея обожествления императоров не исчезла с утверждением христианства в качестве государственной религии: напр., свт. Амвросий Медиоланский в «Слове на смерть Феодосия Великого» говорит, что его душа была восхищена Богом от смерти (Ambros. Mediol. De obitu Theodos. 30). В римской литературе встречаются также повествования о вознесении чудотворцев и простых людей. Герой романа Флавия Филострата (ок. 170 – до 249) Аполлоний Тианский исчезает, зайдя в храм Афины в Линде (по др. преданию, это происходит в храме Диктинны на Крите, перед его исчезновением слышится девичье пение, зовущее «вознестись от земли к небу» – См.: Philostrat. Vita Apoll. 8. 30). Среди «Моралий» Плутарха (ок. 46 – после 119) встречается рассказ об Арридее (Феспесии) из Сол, душа которого отделилась от тела, вознеслась на небо, где встретила своего родственника и узнала о том, какие наказания ждут грешников в загробном мире (De sera numinis vindicta. 22 ff.). Библейская традиция. В Ветхом Завете инициатива ВОЗНЕСЕНИЯ всегда исходит от Бога. Встречающееся в некоторых текстах негативное отношение к ВОЗНЕСЕНИЮ на небо (напр., Ис 14. 13–15) можно объяснить полемикой с месопотамскими религиозными представлениями: попытки «вторжения на небеса» однозначно осуждаются (Ис 14. 11–20; Иез 28. 11–19). Не следует даже стремиться познать то, что сокрыто, т. к. это знание принадлежит только Господу (Втор 30. 11–14; Сир 3. 21–22). Каждый человек после смерти нисходит в подземный мир (шеол), а на небесах пребывают только Бог и Его ангелы (Пс 113). Поэтому в ВЗ чаще говорится о вознесении на небеса ангела Божия (Суд 13. 20; Тов 12. 20–22), которое иногда описывается как «восхождение» Самого Бога (Быт 17. 22; 35. 13; ср. Юб 32. 20). С темой вознесения связан образ лестницы, соединяющей небо и землю (Быт 28. 12; ср. Притч 30. 4). Тем не менее в ВЗ отражена вера в то, что Дух Божий может переносить некоторых людей (пророков) в труднодостижимые места, на гору или в долину (3 Цар 18. 12; 4 Цар 2. 16). Видения пророков часто сопровождаются описанием физического ощущения на себе «руки Божией» (Ис 8. 11; Иез 3. 12–14; 8. 3; 11. 1, 24; 43. 5).

http://sedmitza.ru/text/414779.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010