Поэтому не удивительно, что таких конструкций больше всего у Луки, максимально привлекавшего текст Септуагинты. Большая часть аргументов Карминьяка сводится к поиску игры слов и ассонансов, которые якобы могли стоять за греческим текстом (причем лексику он подбирал сам, не указывая при этом никаких критериев). Среди примеров, приводимых Карминьяком, много выражений, которые явно существовали и вне Нового Завета (например, сравнение «камни» и «сыны» в Мф 3. 9 и Лк 3. 8 может быть расхожим выражением или пословицей). Можно подобрать подобные примеры на арамейском: wrchesasthe и eklausate/ekopsasthe в Лк 7. 32/Мф 11. 17 соответствуют raqedton/arqedton. Странное выражение «огнем осолится» в Мк 9. 49 по одной из гипотез может быть смешением двух арамейских слов tbl (приправлять) и thbl (крестить), т. е. иметь значение «каждый будет крещен огнем» (ср. Мф 3. 11; Лк 3. 16) (Baarda T. J. Mk 9. 49//New Testament Studies. 1958/1959. Vol. 5. P. 318–321). Мессианское пророчество в Мк 10. 34 имеет ветхозаветную основу и явно составлено из Ис 50. 6; 53. 3, 5, 8–9, 12 и Пс 21. 7. Выражение «был со зверями» в Мк 1. 13 объясняется отнюдь не «прекрасной игрой слов» (такое выражение явно не подходит для объяснения текста Священного Писания). На самом деле, здесь, во-первых, использованы ветхозаветные образы (Ис 13. 21–22; 34. 13–14; Иез 34. 5, 25; Втор 8. 15 и др.). Во-вторых, подразумевается обещанная Сыну Божию в Пс 90. 11–13 ангельская защита (кстати, бывшая предметом искушения согласно Мф и Лк). Явный анахронизм — толковать выражение 2 Кор 3. 14 в нашем смысле слова «Ветхий Завет», как собрание книг, противостоящих Новому Завету. Его просто следует поместить в более широкий контекст — Иер 31. 31, Евр 8. 13. Примеры можно умножать. Но и так очевидно, что гипотеза Карминьяка не выдерживает критики. Приходится также сожалеть, что переводчики включили в текст книги полемику Карминьяка с Пьером Грело (также ныне покойным), потому что ответы Карминьяка на разумные замечания оппонента потрясают своей развязностью и постоянными переходами на личности, что разрушает образ священника-ученого (к счастью, Грело успел после этого написать более обстоятельный ответ: Grelot P. L’origine des Evangiles: Controverse avec J. Carmignac. P., 1986). Тем не менее, каждая гипотеза имеет право на существование. Выход книги Карминьяка на русском языке дает надежду, что переводческая деятельность и ознакомление русского читателя с современными проблемами и исследованиями в области библеистики будут продолжены. Александр Ткаченко Календарь ← 2 марта 2024 г. 7 января 2024 г.

http://patriarchia.ru/db/text/37880.html

время - Brit. Lib. Or. 9271, V в.) и издан Дж. Хорнером ( Horner. 1924). Папирус представляет собой свиток большого формата. Текст ограничивается Didache. 10. 3b - 12. 2a. По предположению К. Шмидта, это не фрагмент полного текста, а извлечение, являющееся упражнением, к-рое выполнял писец для тренировки. Особенности языка объясняются учеными по-разному ( Schmidt. 1925). Шмидт считал, что текст переведен с греч. языка. По мнению Л. Лефора, это файюмская версия текста, переложенная с саидского диалекта копт. языка ( Lefort. 1952). П. Кале называл диалект перевода среднеегипетским с влиянием файюмского и бохайрского ( Kahle. 1954). По мнению А. Адама, это перевод с сир. языка ( Adam. 1957). Главное отличие копт. версии - добавленная после Didache. 10. 7 молитва освящения мира (иная трактовка дается в работе Й. Исеберта: по его мнению, в копт. версии молитвы ключевое слово s+noufe означает не помазание, а благоухание (εωδα - ср.: 2 Кор 2. 15; Еф 5. 2; Флп 4. 18), что меняет смысл молитвы - Ysebaert. 2002). Важное для текстологии значение имеют фрагменты из «Д.», сохранившиеся на эфиоп. языке (т. е. на геэзе) в составе т. н. Эфиопского церковного чина (главы 49-52; ср.: Didache. 8. 1-2; 11. 3 - 13. 7). Дата перевода неизвестна. Оригинал мог быть как греческий, так и коптский. Из средневек. переводов известна также груз. версия текста «Д.» (в конце утерянной ныне рукописи (якобы XI в.) указывалось, что перевод сделан в V в. Иеремией Орхаи). Она известна по копии, выполненной в 1923 г. в К-поле Симоном Фейкришвили. Совр. исследователи датируют оригинал этой копии предположительно 1-й пол. XIX в. (а нек-рые и вовсе сомневаются в его существовании). Сщмч. Григорий (Перадзе) издал ее в виде разночтений к греч. тексту «Д.», опубликованному А. фон Гарнаком ( Peradse. 1932; Harnack. 1884). Архетип был близок к версии иерусалимской рукописи (но, возможно, независим от нее). В груз. тексте отсутствуют строки Didache. 1. 5-6 и 13. 5-7, но после 16. 8 имеется окончание. Ввиду того что перевод довольно поздний, он имеет ограниченное значение для реконструкции оригинального текста.

http://pravenc.ru/text/ Дидахе .html

С «К. п.» не следует путать Кларендонскую ассизу (1166), изданную кор. Генрихом II в том же замке Кларендон,- инструкцию королевским разъездным судьям. Она ограничивала использование в судебном производстве ордалий и переводила все тяжкие уголовные преступления в компетенцию королевского суда, в котором применялся инквизиционный процесс, т. е. расследование с привлечением свидетелей (присяжных). Кларендонская ассиза способствовала распространению системы «общего права» в Англии. Ист.: Materials for the History of Thomas Becket, Archbishop of Canterbury/Ed. J. C. Robertson, J. B. Sheppard. L., 1875-1885. 7 vol.; Памятники истории Англии XI-XIII вв./Пер. и введ.: Д. М. Петрушевский. М., 1936. C. 71-76; Councils and Synods with other Documents Relating to the English Church. Oxf., 1981. Vol. 1. Pt. 2: AD 1066-1204/Ed. D. Whitelock, M. Brett, C. N. L. Brooke. P. 852-893; The Correspondence of Thomas Becket, Archbishop of Canterbury (1162-1170)/Ed. A. J. Duggan. Oxf.; N. Y., 2000. 2 vol. Лит.: Петрушевский Д. М. Очерки из истории англ. гос-ва и общества в ср. века. М., 19374; Saltman A. Two Early Collections of the Becket Correspondence and of other Contemporary Documents//Bulletin of the Institute of Historical Research. L., 1949. Vol. 22. N 66. P. 152-157; Knowles D., Duggan A. J., Brooke C. N. L. Henry II " s Supplement to the Constitutions of Clarendon//EHR. 1972. Vol. 87. P. 757-771; Duggan A. J. Thomas Becket: A Textual History of His Letters. Oxf., 1980; eadem. «Ne in dubium»: The Official Record of Henry II " s Reconciliation at Avaranches, 21 May 1172//EHR. 2000. Vol. 115. P. 643-658; eadem. Henry II, the English Church and the Papacy, 1154-1176//Henry II: New Interpretations/Ed. C. Harper-Bill, N. Vincent. Woodbridge, 2007. P. 154-183; eadem. Roman, Canon and Common Law in 12th-Cent. England: The Council of Northampton (1164) re-examined//Historical Research. L.; Oxf., 2010. Vol. 83. P. 379-409; Duggan A. J., Duggan C. Ralph de Diceto, Henry II and Becket (with an Appendix on Decretal Letters)//Authority and Power: Studies on Medieval Law and Government Presented to W. Ullman on his 70th Birthday/Ed. B. Tierney, P. A. Linehan. Camb., 1980. P. 59-81; Barlow F. Thomas Becket. L., 1986; White G. J. Restoration and Reform, 1153-1165: Recovery from Civil War in England. Camb., 2000; Staunton M. Thomas Becket and his Biographers. Woodbridge, 2006; Hudson J. Constitutions of Clarendon, Clause 3, and Henry II " s Reforms of Law and Administration//Laws, Lawyers and Texts: Studies in Medieval Legal History in Honour of P. Brand/Ed. S. Jenks et al. Leiden, 2012. P. 1-20; Гладков А. К. Дипломатические миссии Иоанна Солсберийского и кризис в англ. церкви (1162-1170 гг.)//УЗ Казанского ун-та. Сер. Гуманит. науки. Каз., 2013. Вып. 3. С. 245-255.

http://pravenc.ru/text/1841263.html

Проповедовал ап. Павел в Коринфе по субботам в синагоге, его слушателями были иудеи и «боящиеся Бога», т. е. сочувствующие иудаизму язычники (Деян 18. 4; ср.: Гал 2. 9). В этот период содержанием его проповеди было утверждение, что пророчества и закон были исполнены Иисусом Христом (Деян 18. 4, 5; ср.: Деян 17. 2-3; 1 Кор 15. 3-4; 2 Кор 1. 19). Среди первых его успехов - обращение Тита Иуста (к-рого нек-рые исследователи отождествляют с Гаием , «странноприимцем всей Церкви» (Рим 16. 23) - см.: Bruce. 1985. P. 97-98), начальника синагоги Криспа и «всего дома его» (Деян 18. 8; ср.: 1 Кор 1. 14-15). Апостол упоминал также о «доме Стефана», к-рый называл «начатком Ахайи» (1 Кор 16. 15), и отмечал, что в Коринфе только они, а также Крисп и Гаий приняли крещение лично от него (1 Кор 1. 14, 16). После прихода Силуана и Тимофея из Македонии (Деян 18. 5; ср.: 1 Фес 3. 1, 6; 2 Кор 1. 19) и конфликта с иудеями (Деян 18. 6-7; ср. 12-16) начинается новый этап миссии ап. Павла в Коринфе. Он переместился из синагоги в дом Иуста, где проповедовал чаще и более открыто, прямо называя Иисуса Христом, т. е. Мессией (Деян 18. 5). Эта перемена в деятельности ап. Павла, вынужденного ранее самостоятельно зарабатывать на жизнь ремеслом (Деян 18. 3), возможно, произошла благодаря доставленным из Македонии пожертвованиям, собранным христианами из Филипп (Флп 4. 15; ср.: 2 Кор 11. 7-11). Имена и количество обращенных в этот период неизвестны. Упоминаемые в Посланиях апостола коринфские христиане - Хлоя, Фортунат, Ахаик, Луций, Иасон, Сосипатр, Ераст, Кварт, Тертий, Фива из Кенхрей - могли обратиться как в это время, так и позднее, когда Павел уже ушел из города. Воспринятое ап. Павлом во сне пророчество о «многих людях», принадлежащих Богу в Коринфе (Деян 18. 9-10), очевидно, относится к более позднему времени, когда коринфская община стала достаточно многочисленной (ср.: Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 3. 1). В первый период все ее члены могли собраться вместе в одном доме (1 Кор 14. 23; Рим 16. 23). А по мнению исследователей, даже самое крупное домовладение едва ли могло тогда вместить более 100 чел. ( Blue. 1994. P. 175; Elliger. 1998. S. 112; Horrell. 2004; Williams II. 2005. P. 244).

http://pravenc.ru/text/2458661.html

Апостольское служение (Мф 28. 19) не ограничено определенным местом и состоит в соработничестве Христу (1 Кор 3. 9) в деле устроения Церкви по всей земле (1 Кор 3. 10–11; в Еф 2. 20 и Откр 21. 14 А. сравниваются с основанием церковного здания). Как «очевидцы Слова» (Деян 1. 2; ср.: 1 Кор 9. 1) А. должны были стать свидетелями того, что сами видели (1 Ин 1. 1; ср.: Лк 24. 48; Деян 1. 8). Апостольское служение по устроению Церкви на земле есть прежде всего служение словом. Избирая 7 мужей Церкви Иерусалима, А. указывают: «Нехорошо нам, оставив слово Божие, пещись о столах» (Деян 6. 2). Ап. Павел говорит об апостольской проповеди как о своей «необходимой обязанности» и «вверенном ему служении» (1 Кор 9. 16–17). «Горе мне, если я не благовествую»,— восклицает он (Там же). По словам апостола языков, центром апостольского благовестия является «слово о Кресте» (1 Кор 1. 18) и слово о Воскресшем Господе (1 Кор 15. 14–15). Кроме проповеди об Иисусе Христе неотъемлемой частью апостольства является учительство — научение верующих истинному богопочитанию (Мф 28. 19). Совершение таинств и др. богослужений также является одной из задач А. Сам Господь посылает их крестить (Мф 28. 19; Ин 4. 2; 1 Кор 1. 14.16). Они преломляют Хлеб (Деян 2. 42; 20. 11), совершая Евхаристию. А. рукополагают своих преемников (Деян 14. 23; 2 Тим 1. 6). Им дана власть «вязать» и «разрешать» грехи (Мф 18. 18). Свое священство А. получили в даре Пятидесятницы от «Первосвященника по чину Мелхиседекову» (Евр 5. 10). Апостольское служение предполагало полную преданность воле Божией, готовность отдать даже свою жизнь. Страдание во имя Христа неразрывно связано с апостольством (Мф 10. 16–23; 20. 22–23). Христос сравнивает своих посланников с агнцами посреди волков (Лк 10. 3). Ап. Павел также говорит о ежечасных бедствиях, сопровождающих его служение (1 Кор 15. 31). Апостольство, будучи послушанием и служением Господу, в отношении ко всем христианам первенствующей Церкви представляло собой особую власть. Она проявлялась прежде всего в пастырстве и чудотворении. Пастырская власть вручена А. Спасителем для управления Церковью Божией. Слова Христа «паси агнцев Моих» (Ин 2. 15) обращены непосредственно к ап. Петру, но содержат повеление всем А. Важнейшая прерогатива пастырской власти «вязать и решать» дана была сначала ап. Петру (Мф 16. 19), а потом и остальным ученикам (Мф 18. 18). Природу власти А. над созданными ими Церквами раскрывают Послания ап. Павла, где указывается прежде всего на ее Божественный источник (2 Кор 13. 10). С др. стороны, А. ощущают себя отцами Церквам, которые они «родили во Христе» (1 Кор 4. 15).

http://sedmitza.ru/text/410414.html

И пророк Иеремия, этот избранник Божий, освященный для пророчества еще во чреве матери своей, явил великое смирение, когда сказал Богу: о, Господи Боже! я не умею говорить, ибо я еще молод (Иер. 1: 6). Великим смирением был украшен и Даниил пророк, муж желаний, исполненный благодати Божией. Ибо, будучи спрошен Навуходоносором, царем Вавилонским, может ли он разгадать сон, виденный им, и тотчас же растолковать его, он, пересказав царю сон и растолковав его, сказал с великим смирением: мне эта тайна была открыта не потому, чтобы я был мудрее всех живущих, но чтобы царю было дано разъяснение и чтобы ты мог узнать помышления сердца твоего (ср.: Дан. 2: 30). Снова видим превосходящее все великое смирение того, кто стал вершиной пророков, великого Предтечу и Крестителя Христова, который, по свидетельству Самого Господа, был самым великим человеком среди рожденных женами и был больше, чем пророк (см.: Мф. 11: 9–11; Лк. 7: 26). Он, насколько превзошел по дару Божию и святости жизни своей других пророков и праведников, настолько большее смирение явил пред людьми и Богом. Ибо приходящим к нему креститься он говорил, умаляя себя: Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня, и я недостоин развязать ремень обуви Его (ср.: Мф. 3: 11; Мк. 1: 7). Видишь, как велико смирение святого и божественного Предтечи и Крестителя Господа Христа? Ни один слуга, каким бы негодным он ни был и как бы ни презирал его хозяин его, все же не стал бы считать, что не может сделать даже этого — развязать ремень обуви его, то есть послужить своему хозяину, когда тот захочет снять обувь свою. А божественный и великий пророк Иоанн даже эту смиренную услугу не считал себя достойным оказать своему Хозяину, Христу. Поистине, где преизбыточествовала благодать, там и смирение преумножилось. В законе благодати кто не удивится величайшему смирению блаженного и всехвального апостола Павла, сосуда избранного (см.: Деян. 9: 15), потрудившегося более всех апостолов и восхищенного до третьего неба (см.: 2 Кор. 12: 2–3)? Ибо после столь великих видений мы видим его смиряющимся и говорящим: я меньше всех апостолов и недостоин называться апостолом (ср.: 1 Кор. 15: 9). В другой раз он назвал себя непотребной грязью: я сделался сором для мира (ср.: 1 Кор. 4: 13), а в третий сказал: Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый (1 Тим. 1: 15). Видишь, брат Иоанн, насколько великий Павел по мудрости своей и трудам был выше других апостолов, настолько глубже он был по смирению ума.

http://pravoslavie.ru/put/43999.htm

Апостол указывает, что для коринфян он не нуждается ни в каких рекомендациях, потому что сами коринфяне — письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками (2 Кор. 3, 2). Другими словами, сами обращенные к вере во Христа жители Коринфа становятся живым письмом, свидетельствующим о доброй проповеди апостола Павла. И даже больше — апостол пишет: Вы (коринфяне) показываете собою, что вы — письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живаго, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца. Такую уверенность мы имеем в Боге через Хрис­та (2 Кор. 3, 3–4). Время подготовки и время освобождения Затем апостол Павел раскрывает величие апостольского служения через сравнение Нового Завета с Заветом Ветхим. Ветхий Завет был временем ожидания и подготовки. Он указывал человеку на грех, но не давал очищения от греха, которое было дано только Христом, через Его смерть и Воскресение. Для апостола Павла символом Ветхого Завета являются начертанные на каменных скрижалях буквы заповедей Моисеевых. Апостол Павел называет их смертоносными буквами (ср.: 2 Кор. 3, 7). Это не означает, что он отвергал заповеди и закон Моисеев. Ветхий Завет свидетельствовал о том, что отступление от Бога, нарушение заповедей стало причиной смерти и бесславия человека. Но Бог не оставляет человека в смертном состоянии — возвращает нас к жизни через подвиг Господа Иисуса Христа. А если Бог прославил служителей Ветхого Завета, например Моисея, на лицо которого израильтяне не могли смотреть из-за исходившего от него сияния (см.: Исх. 34, 30: И увидел Моисея Аарон и все сыны Израилевы, и вот, лице его сияет, и боялись подойти к нему ), то тем более Бог прославляет служителей Завета Нового — апостолов: Если служение осуждения славно, то тем паче изобилует славою служение оправдания (2 Кор. 3, 9). Моисей покрывал свое лицо покрывалом, чтобы израильтяне могли говорить с ним, не боясь исходившего от него света (см.: Исх. 34, 33). И только Христос дал нам возможность очищения от греха и видения славы Божией без смущения и боязни — Христос снял это покрывало.

http://pravmir.ru/ne-tolko-osvobozhdenie...

Заповедь об отделении Д. прямо не отменяется, но и не предписывается. Господь обличает книжников и фарисеев, к-рые дают Д. «с мяты, аниса и тмина», за то, что, исполняя мельчайшие предписания Закона Моисеева, они оставили самое главное в нем - «суд, милость и веру» (у евангелиста Луки - «суд и любовь Божию»),- говоря, что «сие надлежало делать и того не оставлять» (Мф 23. 23; Лк 11. 42). Характерно, что отделение Д.- это то, чем гордится фарисей из притчи (Лк 18. 12). В Посланиях ап. Павла нет прямых упоминаний о церковной Д. Однако ап. Павел неоднократно писал о возможности и необходимости материального обеспечения служащих Церкви (1 Кор 9. 13-14) и об обязанности заботиться о нищих и помогать бедным общинам (1 Кор 16. 1; Гал 2. 10). Не устанавливая никаких норм, ап. Павел призывал христиан жертвовать добровольно, «по расположению сердца» (2 Кор 9. 7), сколько «позволит состояние» (1 Кор 16. 2). Ранняя Церковь О регулярных приношениях в пользу нуждающихся и служителей сообщают мн. раннехрист. авторы (Didache. 4. 6-8; 13. 1-7, где упом. не только плоды земли, но и деньги; Iust. Martyr. I Apol. 67; Orig. In Ios. 17. 3). Однако долгое время Д. рассматривалась как иудейский обычай ( Iren. Adv. haer. 4. 18. 2), превзойденный христианством и оставшийся в прошлом ( Orig. In Num. 11. 2). Поэтому есть основания предполагать, что по крайней мере до нач. III в. регулярной практики отделения Д. в Церкви не было. Но уже в сер. III в. св. отцы высказывали сожаления в связи с тем, что по причине оскудения веры христиане не хотят даже 10-ю часть своего имущества передать Церкви для раздаяния неимущим ( Cypr. Carth. De unit. Eccl. 1. 26). Впервые о необходимости отделения Д. в пользу Церкви и клира говорится в Дидаскалии апостолов . Объяснением этой практики служат рассуждения о том, что «декада» означает имя Божие, поскольку имя Иисус начинается с евр. буквы «йод» (или греч. «йота»), имеющей числовое значение «10» (Didasc. Apost. IX; ср.: «десятина спасения, начало имени Иисусова» в Const.

http://pravenc.ru/text/171766.html

Исключение из гражданского порядка требовало бы создавать новый христианский порядок, который сам по себе считался бы святым. Это означало бы организацию некоего сакрального пространства. Но именно эта идея отрицается. Диалектика отношения к миру изображена в 1 Кор 7:17–24. Павел призывает каждого христианина оставаться в своем звании, то есть в том социальном состоянии, в котором его посетило Божественное призвание. Здесь широко практикуется свобода. Никакой мирской статус не может ни препятствовать вере, ни способствовать ей. В отношении к миру господствует эсхатологическая, критическая нейтральность. Разумеется, эти мысли о сущности Церкви достались апостолу Павлу по наследству. Специфическое для Павла — то, что он все это обдумал и изложил как богослов. Как он это сделал, можно показать на четырех примерах: на эсхатологическом понимании Церкви, на богослужении, на положении конкретного верующего в Церкви и на понятии Тела Христова. В Церковь, в общину святых, призывает и собирает слово Евангельской проповеди, Вести. Эта община эсхатологична, и ее существование обусловлено эсхатологическим событием спасения. Как сама она призвана через проповедь Евангелия, так, в свою очередь, проповедь Евангелия обоснована ее существованием. Авторизированная апостольская проповедь существует только в Церкви. Апостольская проповедь есть служение примирения (2 Кор 5:18–19), служение Нового Завета (2 Кор 3:6–9). Апостолы, основавшие церкви своей миссией, сами пребывают внутри Церкви (1 Кор 12:28). Так, если бы апостол Павел не был уверен в том, что его деятельность получает одобрение и согласие Иерусалимской Церкви, ему пришлось бы считать, что он вотще текох (см. Гал 2:2). Если святость Церкви (и христиан) определена как не собственная святость, а святость от Бога, святость во Христе, то это должно выражаться особенным образом в богослужении. Культ отныне обретает смысл только как внимание и послушание Слову, а не в попытках собственного воздействия на Бога. Во Христе с Его искупительной смертью и воскресением в культе обретена та благодать, которая направлена сверху вниз, и это направление не может быть снова перевернуто, как это происходит в храмовых жертвоприношениях. Первые христиане еще могли принимать участие в иудейском культе (ср. Деян 2:46; 3:1). Но фактически они его обесценили, ибо ожидали спасения от своей веры. Богослужение первых христианских общин характеризовалось собраниями с чтением, проповедью, исповеданием, гимнами, молитвами и двумя таинствами: трапезой Господней и крещением. Вопрос в том, как теперь понимается это богослужение. Как новый способ воздействия на Бога? Как жертва или принесение даров ради стяжания собственного благополучия? Как действие для обретения святости?

http://pravmir.ru/tserkov-hristova-v-pos...

Именно восшествие на небесный престол одесную Бога делает вознесенного человека Иисуса «Господом» (Деян. 2, 34–36). Апостол Павел, давая христологический мидраш (толкование) на Ис. 45, 23, поясняет, что это стало возможным, потому что «Бог превознес Его и дал Ему Имя выше всякого имени» (Флп. 2, 9; ср. Еф. 1, 21), то есть священное четырехбуквенное Имя YHWH, чтобы по аналогии с Яхве в Ис. 45, 23 «пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Иисус Христос есть Господь» (Флп. 2, 11). Здесь слово Господь фигурирует как эквивалент тетраграммы — священного Имени YHWH. Апостол Павел в своих Посланиях неоднократно относит ко Христу, называя его Господом, ветхозаветные тексты, в которых говорится о Яхве. Таким образом подчеркивается всеобщее признание Божественного владычества Христа над всем сущим. Включение Христа в исповедание монотеизма, в главный символ веры иудейства «Шма Исраэль» (Втор. 6, 4), у апостола Павла звучит следующим образом: «Итак об употреблении в пищу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого. Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, — но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им» (1 Кор. 8, 4–6). Здесь мы сталкиваемся с религиозным противопоставлением господ и пантеонов языческих богов исповеданию веры в Единого Бога и Господа Иисуса Христа. Однако Христос — не автономный от Отца второй Бог, но включенный в Божественную идентичность Господь, поклонение Которому совершается «во славу Бога Отца» (Флп. 2, 9–11). Именно это включение Иисуса Христа в матрицу ветхозаветного монотеизма делало возможным не только включение Его Имени в традиционные благословения, как, например, «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами. Аминь» (2 Кор. 13, 13), но и молитвы-призывания, одновременно обращенные к Богу и Христу: «Сам же Бог и Отец наш и Господь наш Иисус Христос да управит путь наш к вам» (1 Фес. 3, 11), а также молитвы, обращенные непосредственно к самому Христу (см. Деян. 7, 59. 60; 22, 16; 1 Кор. 1, 2; 16, 22; 2 Кор. 12, 8. 9;; Откр. 5, 9; 22, 20).

http://aquaviva.ru/journal/kak_iisus_sta...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010