| Пс.103:6–9 ; Иов. 26:12; 38:8–11 ; Иер.5:22 ; бл. Феодор. и Афан. h. 1., также И. Злат. на Пс.148:7 ), а когда Ему угодно, для Его премудрых целей, как при переходе израильтян чрез Чермное море, Он заставляет их подниматься и стоять станами, не разливаясь до «назначенного времени» (ср. Исх. 14:21–22 и 15:8; ев. Вас. В. на ст. 7). «Но в высшем смысле», по изъяснению Отцов и учителей Церкви, в ст. 6, вместе с учением о всемогуществе Божием, «Давид богословствует о св. Троице» и нераздельном участии лиц Божества в творении мира, – «называя Господом (Бога) Отца, Словом (Его – Бога) Сына, и Духом (уст Его – Бога) Духа Святого» (Евф. Зигабен; ср. св. Афанас., св. Вас. В. и бл. Иероним на ст. 6) и показывая, что «в творении надобно представлять первоначальную причину всего сотворенного – Отца, причину значительную – Сына и причину совершительвую – Духа» (св. Вас. В. в р. п. т. III о св. Духе к Амфил. гл. 16, стр. 288), что «ни Отец не творит без Сына, ни Сын без Духа» ( – прот. Евном. кн. V, стр. 195) и «не произнесением речений созидает Бог и не излиянием выдыхаемого воздуха,... но действием живого Слова» ( – там же, стр. 193–4), о «котором взывает Иоанн: вся Тем быша и без Него ничтоже бысть ( Ин.1:3 )» (там же, выше настр. 193), «и сообщением животворящего Духа» (там же ниже на стр. 194), «Иже от Отца исходить» ( Ин.15:25 ), и полновластно домостроительствует в раздаянии дарований» ( – в Амфил. гл. 16, стр. 288 и 287; ср. Григ. Бог. сл. 41 на св. 50-цу ч. 4 стр. 19; бл. Феодор. на Пс.и др.) Слав.-греч. (=халд.) чт. 7-го ст. собирай к мхъ (в некот. греч. спп., по свид. Вас. В.=у Симм. в лат. и у бл. Иерон., – в мехе; древн.-слав. Псалт. XIII–XIV в. в мхъ, сирск. во мн. ч. в мехах) воды – подобием кожаного меха, употребляемого на востоке для содержания и перевозки воды и других напитков, выражает одинаковую с евр.-русск. т. мысль об ограждении морских вод прочными пределами, – именно, что воды морские, хотя и волнуются, как надуваемый и сжимаемый кожаный мех, но не разливаются далее указанных им пределов, как будто собранные и заключённые в этом мехе (ср. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла БОГОРОДИЧНИК Богородичник прп. Никодима Святогорца. Титульный лист. Волос, 1991 Богородичник прп. Никодима Святогорца. Титульный лист. Волос, 1991 [греч. Θεοτοκριον], гимнографическая книга, содержащая каноны в честь Пресв. Богородицы. Формирование Б. как особого типа литургической книги связано с деятельностью Иоанна Мавропода (2-я пол. XI в.), автора мн. канонов, посвященных Божией Матери (так, в ркп. Vindob. gr. 299, XII-XIII вв., насчитывается 67 его канонов Богородице - Филарет (Гумилевский). Песнопевцы. С. 326-329). Основное содержание Б.- каноны в честь Божией Матери, употребляемые ежедневно на повечериях , расположенные по 8 гласам, а внутри каждого гласа - по дням седмицы. Т. о., Б. тесно связан с Октоихом , книгой седмичных песнопений, и со временем вошел в его состав (ср. заглавие Октоиха в ркп. Hieros. Sab. 362, нач. XIII в.: «Οκτηχος σν τ θεοτοκαρ» (Октоих с Богородичником)). Кроме того, в Б. обычно входили и др. богородичные каноны покаянного или благодарственного содержания, иногда - стихиры Богородице Павла Аморийского (Hieros. Sab. 345, 1550 г.; 434, XVI в.); нередко в состав Б. также включались каноны Св. Троице Митрофана, еп. Смирнского (напр., Hieros. Sab. 666, XIII-XIV вв.). Во мн. рукописях авторство Б. ошибочно приписывается прп. Иоанну Дамаскину. В 1643 г. Б. был издан в Венеции Агапием, с тех пор многократно переиздавался ( Petit. Bibliogr. d. acolouthies Grecques. P. 139-142). Издание 1796 г. было подготовлено прп. Никодимом Святогорцем. Книга получила большое распространение в греч. мире и переиздается до сих пор (напр.- Θεοτοκριον νον. Βλος, 199110). В заглавии издания 1796 г. указывается, что книга содержит 62 канона 22 песнотворцев; в издании 1991 г. 63 канона. Последним помещен канон, «во все субботы вечером читаемый на святоименной горе Афон». Каноны из Б. Никодима широко используются в греч. богослужебной практике (см., напр.: Святогорский устав церковного последования. Серг. П., 2002. С. 21, 24-25, 27). |
| Чтобы эти предписания строго соблюдались, Святой Собор определил, что никому не позволено помещать или требовать помещения на каком-либо месте или в церкви необычного образа, если он не был одобрен епископом. Пусть не признаются новые чудеса, не принимаются новые мощи без проверки и одобрения епископа. Если он узнает, что подобного рода вещи происходят, он должен, после созыва совета богословов и других благочестивых людей, сделать то, что посчитает нужным согласно благочестию и истине. Если встречается злоупотребление, сомнительное или трудное для искоренения, или по этому поводу возникает более серьезная проблема, прежде чем разрешить спор, пусть епископ прибегнет к совету митрополии и епископам своей провинции, чтобы никоим образом ничего нового или необычного не было узаконено в Церкви без обращения к Верховному Римскому Понтифику. 229 В действительности, этот текст повторяет в сокращенном виде формулу папы Гормизды [ХВ 416–416/1]. IV Константинопольский Собор процитировал только конец этого документа. 248 Ср. ЛЕВ XIII, Энц. Divinum illud, 9 мая 1897: ASS 29 (1896–97), с. 650. ПИЙ XII, Энц. Mystici Corporis, указ. место, сс. 219–220: Denz. 2288 (3808). Св. АВГУСТИН, Слово, 268.2: PL 38, 1232, и в др. местах. Св. ИОАНН ЗЛАТОУСТ , На Еф., гом. 9.3: 62, 72. ДИДИМ АЛЕКС., О Троице, 2. 1: PG 39, 449сл. ФОМА АКВИНСКИЙ, На Кол 1, 18. чтен. 5; изд. Marietti, II, 46: «Как составляется одно тело из единства души, так и Церковь – из единства Духа...». 249 Ср. ЛЕВ XIII, Энц. Sapientiae Christianae, 10 янв. 1890 г.: ASS 22 (1889–90), с. 392. Он же, Энц. Satis cognitum, 29 июня 1896: AAS 28 (1895–96), сс. 710 и 724сл. ПИЙ XII, Энц. Mystici Corporis, указ. место, сс. 199–200. 250 Ср. ПИЙ XII, Энц. Mystici Corporis, указ. место, с. 221 сл. Он же, Энц. Humani generis, 12 августа 1950 г.: AAS 42 (1950), с. 571. 255 Ср. ПИЙ XI, Энц. Miserentissimus Redemptor; AAS 20 (1928), 171сл.: ПИЙ XII, Речь Vous nous avez: AAS 48 (1956), 714. 260 Ср. АВГУСТИН, De Baptismo contra Donatistas, 1, 5, с. 28, 39: PL 43, 197; cp. ibid. 1. 3, с. 19, 26: PL 43, 152: 1. 5, c. 18, 24: PL 43, 189: In Ioannem tractatus 61, 2: PL 35, 1800. |
| Таким образом, сам принцип построения Богородичника (56 канонов – по одному на один из 7 дней внутри каждого из 8 гласов) сближает его с Октоихом, книгой седмичных песнопений. Будучи поначалу отдельной богослужебной книгой, Богородичник со временем вошел в состав Октоиха (ср. заглавие Октоиха в ркп. Hieros. Sab. 362, нач. XIII в.: » κτηχος σν τω Θεοτοκαρω« (Октоих с Богородичником)). Кроме 56 канонов, расположенных по октоишному принципу, в Богородичник могли входить и другие богородичные каноны покаянного или благодарственного содержания, иногда – стихиры Богородице Павла Аморрейского (так в ркп. Hieros. Sab. 345, 1550 г. и 434, XVI в.); нередко в его состав также включались каноны Пресвятой Троице авторства Митрофана, епископа Смирнского (напр., в ркп. Hieros. Sab. 666, XIII-XIV вв.). Во многих рукописях Богородичника его авторство ошибочно приписывается прп. Иоанну Дамаскину (по тем же причинам, по каким ему приписывается и авторство Октоиха). В1643 г. греческий Богородичник был издан в Венеции Агапием и с тех пор многократно переиздавался 20 . Научное издание греческого текста Богородичника было подготовлено известным исследователем византийской гимнографии митрополитом Софронием (Евстратиадисом) 21 . «Новый Богородичник», содержащий различные каноны Божией Матери – как входившие в состав стандартного Богородичника, так и иные (в том числе найденные в рукописях малоизвестные каноны), – был составлен и издан в 1796 г. прп. Никодимом Святогорцем . «Новый Богородичник» прп. Никодима 22 получил большое распространение в греческом православном мире и переиздается до сих пор 23 . В заглавии издания 1796 г. указывается, что книга содержит 62 канона двадцати двух песнотворцев; в издании 1995 г. помещены 63 канона. Последним помещен канон, «во все субботы вечером читаемый на святоименной горе Афон». Каноны из «Нового Богородичника» прп. Никодима широко используются в современной греческой богослужебной практике 24 . Вскоре после того, как Богородичник вошел в богослужебную практику греческих Церквей, он распространился и среди славян. В славянской рукописной традиции Богородичник известен уже с XIV в. Перевод Богородичника был выполнен не позднее начала XIV в. на Афоне болгарским книжником Иоанном – «Феотокарь» упомянут в перечне текстов, переведенных или отредактированных Иоанном (список текстов был зафиксирован его учеником иером. Мефодием в послесловии к рукописи Октоиха Sinait. slav. 19/ Ο. Λ. 217 25 ). Древнейший сохранившийся список Богородичника, фактически современный переводу, представлен болгарской рукописью РНБ. Q. п. 1.22, нач. или 1-й четв. XIV в. Книга известна и в ряде бумажных сербских списков XIV в., старший из которых (Белград. Университетская б-ка. Собр. В. Чоровича. 19) датируется серединой четырнадцатого столетия; другие списки (Laur. Z-51, Chil. 274, 275) – последней четвертью XIV в. |
| 17 В «Трудах Киевск. Дух. Академии» (1874 г. Март) и отдельно под заглавием: «Ответ православного на предложенную старокатоликами схему о Св. Духе» Архим. Сильвестра, проф. Киевской дух. акад. Киев. 1874 г. 20 Св.Маским, говоря об исхождения Св. Духа от Отца через Сына употреблял при этом оба глагола – и προιναι (например в письме к Марину) и κπορεεσϑαι (τ Πνεμα τ γιον ..... κ το Πατρς οσιοδς δι’ ϒο γεννηϑντος ρστως κπορεομενον. Ad Thallasium quaest. XIII. Patrolog. curs. compl. sor. gr. t. XC opp. Maxim. I col. 672). Это же самое видим и у св. Иоанна Дамаскина . 21 Она озаглавливается так: Die trinitarische Lehrdifferenz zwischen der abendländischen und der morgenländischen Kirche. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung. Bonn. 1876. (Разность в учении о Троице между западной и восточной церковью. Историко-догматическое исследование). Русский перевод его помещен в «Сборнике протоколов С.Петербургского отдела Общества любителей духовного просвещения за 1875–1876 гг. (год четвертый). Цитировать это сочинение мы будем по этому переводу. 22 Резюмируя учение св. Кирилла Александрийского , Лянген между прочим говорит:»Св. Дух своим существом исходит от Отца через Сына, принимая от Них все, что имеют Отец и Сын... Он происходит из Отца и Сына». Лянгена – «Разн. в уч. О Троице» стр. 97, ср. стр. 39. 29 Из них указываются 103, писавшие в защиту западного воззрения, и 79 – в защиту учения восточной церкви. 30 Theologischen Abhandlungen. Göttingen. 1791. Bd. I.S. 47–261. Сочинение излагает развитие учения о Св. Духе от древнейших времен церкви до времени Флорентийского собора. 31 Автор на стр. 242–248 приводит целый ряд отдельных выражений из сочинений отцов IV и V в. – выражений, по-видимому, подтверждающих западное учение об исхождении Св. Духа, и в заключение говорит, что восточные в праве были считать эти места не имеющими доказательной силы, так как все они говорят только о единосущии, которое было главным предметом обсуждения этих отцов. В подтверждение этого он приводит известное разъяснение учения о Св. Духе, сделанное Кириллом Александрийским , по поводу возражений блаж. Феодорита. |
| 2564 См. De ver. rel. 29.55–55.113; Enarr. in Ps. 145.5 (revocat se ab exterioribus ad interiora, ab inferioribus ad superiora); Contra epist. Man. XXXVI 41 (docet autem unus veins magister ipsa incorruptibilis veritas, solus magister interior: qui etiam exterior factus est, ut nos ab exterioribus ad interiora revocaret); In Ioann. Tract. CXI 3 и др. 2565 Подобную оценку тринитарному учению Августина дает и Т. Вассмер: «В своем психологическом подходе к Троице св. Августин определенно продвинулся далеко за пределы того наследия, которое он получил от других. Он превосходит их всех и тогда, когда обращается к сотворенному миру в поисках аналогий Троицы. Это верно, что Викторин дал здесь некоторые указания, но св. Августин развил эту тему и действительно подготовил путь для позднейших схоластических спекуляций» (Wassmer. I960. P. 266). 2567 De fide et symb. 9.16–17. Еще одну тринитарную формулу мы находим чуть раньше, в трактате «Об истинной религии» (390 г.), однако она основывается на философской «анагогии» и «тринитарной онтологии» раннего Августина и практически не содержит специфической тринитарной терминологии, см. De ver. rel. 55.113. 2568 Ср. De Trinit. VI 9.10: consideranda est illa sententia qua dicitur, Deum verum solum non esse Patrem solum, sed Patrem et Filium et Spiritum sanctum. Si quis enim interroget, Pater solus utrum sit Deus: quomodo respondebitur non esse, nisi forte ita dicamus, esse quidem Patrem Deum, sed non eum esse solum Deum; esse autem solum Deum, Patrem et Filium et Spiritum sanctum? 2570 Portalié. 1913. P. 2347. Подобное мнение поддерживает и Дж. Келли: «В противоположность традиции, которая рассматривала Отца как отправную точку, Августин начинает с самой Божественной природы» (Kelly. 1968. P. 272; см. также Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 327; Gunton. 1997. P. 54 и др.). 2574 Ayres. 2010. P. 95–96. Очевидно, впрочем, что в этой формуле заключена далеко не вся «тринитарная вера» Августина. 2577 De Trinit. I 6.10; ср. Ibid. I 4.7; VI 9.10; IX 1.1 (Trinitatem certe quaerimus, non quamlibet sed illam Trinitatem quae Deus est, verusque ac summus et solus Deus); XIII 20.26 (illam Trinitatem quae Deus est); XV 4.6, XV 6.9–10; XV 17.28; XV 26.45; XV 27.49. Из других сочинений Августина эта формула встречается в Ep. 120.3.13, 17; Ep. 174, Prol.; In Ioann. Tract. VI 5; De civ. Dei XVI 6; Contra Maximin. 1. 19; 2.10.2; 2.22.3; 2.26.7; Contra serm. Arrian. 3.4; Enchir. 56; De praed. sanct. 13 и др. |
| В нём одна ипостась двух природ (II, 164), – при тожестве лица различие двух природ, – при одном лице или одной ипостаси два естества – божеское и человеческое. Как во Святой Троице, при различии трех ипостасей, исповедуется единство божеской сущности, так и в одном из Лиц Святой Троицы признается различие двух природ и единство ипостаси – μα πστασις σνθετος (II, 77). Выражение Дионисия Ареопагита (письмо 4 к Каю): «богомужное действие» (θεανδρικ νργεια) указует на единение и сращение (συμφυα) двух природных действий, ибо объемлет вместе и божеское и человеческое действие (II, 51). Не одно и то же желать и как или чего желать, – надо различать τ πεφυκναι θλειν и βουλ или γνμη – волю и решение воли. То – есть дело и проявление природы, это – лица. Так и воплотившийся Логос имел свободную волю человеческую (εχεν τ πεφυκναι θλειν ς νθρωπος), но она двигалась и образовывалась Его божескою волею (τ ατο θεκ θελματι κινυμενον τε κα τυπομενον – II, 22). Каждая из обеих природ волит и действует сама по себе, но каждая усвояет себе и волю другой посредством «взаимовоздаяния» (τρπος ντιδσεως) и «взаимоперехождения» (περιχρησις) или взаимоусвоения и взаимоотражения. Поэтому речь может быть не об «одном действии» или «одной воле», но о «новом и неизреченном образе проявления (двух) природных действий во Христе, соответственно неизреченному образу взаимоусвоения и взаимоотражения одна другою обеих природ Христа»: ο μαν νργειαν λλ τν κα πητον τρπον τς τν φυσικν το Χριστο νεργειν κφνσεως, τ ποτ τρπ τς ες λλλας τν Χριστο φσεων περιχωρσεως προσφρως… κα τν τρπον τς κατ τν πητον νωσιν ντιδσεως (II, 191 ср. 165). -XIII- Высшая цель спасения, «обожение по благодати» (θωσις κατ χριν), достигается снисхождением (κατβασις) Бога к человеку в боговоплощении – с одной стороны (объективной), – и восхождением (νβασις), при содействии божественной благодати, человека к Богу – с другой стороны (субъективной). Это, при действии божественной благодати и свободною волею человека совершающееся, (1, 46, 152, 157, 199:564), его восхождение вполне соответствует нисхождению Бога: всё, внесенное падением человека, уничтожается его восстановлением (1:244), которое описывается как продолжающееся вочеловечение Логоса. |
| Серебрянский. Древнерусские княжеские жития. С. 43; древнейшая, краткая редакция жития Владимира составлена в конце XII или начале XIII в. (там же. С. 44); «Память и похвала князю Владимиру», написанная монахом Иаковом, появилась не раньше середины XI в., она представляет собой первый опыт церковного сочинения о св. Владимире (там же. С. 50). Ср.: Макарий. 2-е изд. 7. С. 436. Макарий. 2-е изд. 7. С. 421; Ключевский. Ук. соч. С. 238; см.: Богуславский. К вопросу о первоначальном тексте жития вел. кн. Александра Невского, в: ИОРЯС. 1914. 1. С. 261. Житие издано Мансиккой, в: ПДП. 180 (1913). Макарий. 2-е изд. 7. С. 422; Ключевский. Ук. соч. С. 238, 240; Кадлубовский. Ук. соч. С. 64. Макарий. 2-е изд. 7. С. 421; Ключевский. Ук. соч. С. 247; первая, древняя редакция жития Никона составлена была еще раньше известным агиографом XV в. Пахомием Логофетом. Там же. С. 248, 152, 119. Макарий. 2-е изд. 7. С. 421; Ключевский. Ук. соч. С. 272; Коноплев. Ук. соч. С. 68; Кадлубовский. Ук. соч. С. 47. Иосиф Волоцкий лично знал Макария Калязинского и пишет о его подвижнической жизни с большим уважением; см. «Духовную грамоту» Иосифа в: ВМЧ. Сентябрь. Ч. 1. С. 558. Ключевский. Ук. соч. С. 289; Макарий. 2-е изд. 7. С. 21–22, 423–424. Ключевский. Ук. соч. С. 222–225, 228; Сергий. Ук. соч. 1. С. 194–196. ААЭ. 1. 213; Голубинский. История канонизации. С. 94; Herman. De fontibus. P. 50. Из наиболее древних были зачитаны жития: архиепископа Иоанна Новгородского († 1186) и обоих основателей Соловецкого монастыря, Савватия († 1435) и Зосимы († 1478). Макарий. 2-е изд. 7. С. 420; Ключевский. Ук. соч. С. 198, 269. Общерусское прославление получили двое святителей, девять преподобных отцов и один великий князь: 1. Иоанн, архиепископ Новгородский († 1186); 2. Иона, митрополит Московский († 1461); 3. Никон, игумен Троице-Сергиева монастыря († 1426); 4. Павел Обнорский († 1429); 5. Савватий Соловецкий († 1435); 6. Дионисий Глушицкий († 1437); 7. Михаил Клопский († 1452); 8. Пафнутий Боровский († 1478); 9. Зосима Соловецкий († 1478); 10. Макарий Калязинский († 1483); 11. Великий князь Александр Ярославич († 1263), прозванный Невским, и 12. Александр Свирский († 1533). Голубинский. История канонизации. С. 100; Макарий. 2-е изд. 7. С. 219. Как местно чтимые святые были канонизованы один святитель, пять князей и три Христа ради юродивых (salo…), (они не давали иноческих обетов): 1. Арсений, епископ Тверской († 1409); 2, 3 и 4. Константин, князь Муромский († 1129), и его сыновья Михаил и Феодор; 5 и 6. Петр, князь Муромский, и его супруга Феврония; 7. Прокопий Устюжский († 1285), вероятно, немецкого происхождения; 8. Иоанн Устюжский († 1494); 9. Максим Московский († 1433) — трое последних юродивые Христа ради. Голубинский. Там же. С. 100; Макарий. 2-е изд. 7. С. 219. Жития Христа ради юродивых появились, вероятно, лишь после их канонизации. Ключевский. Там же. С. 277, 278, 246. О русских юродивых см.: Федотов. Святые Древней Руси (1931). С. 205–219. |
| Ясно, Иоанн возлежал вторым на вечере, впереди Господа, головою против груди Его. Место это главою пира назначалось лицу, с коим надо было вести беседу, – супруге, сыну, ученику и пр. Неоднократное указание евангелиста Иоанна на то, что он был «учеником, коего любил Иисус» ( Ин.19:26; 21:20 ), и здесь, по выразительному замечанию евангелиста (13:23), объясняет нам его возлежание за вечерею на лоне Господа, припадение к груди Его и тихую с Ним беседу. Можно поэтому думать, что Сам Господь, ранее ли всегда, или же только теперь, указал Своему любимцу место за вечерею на «Своем лоне» или второе после Себя. Впрочем, и независимо от сего, Иоанн принадлежал к троице приближенных учеников Господа из Двенадцати избранников. Во главе с Петром он вместе с братом своим Иаковом присутствует при наиболее таинственных и важных событиях из жизни Господа: при воскрешении дочери Иаира ( Мк.5:37 , Лк.8:51 ), преображении ( Мф.17:1 . Мк.9:2 . Лк.9:28 ) и гефсиманской молитве ( Мф.26:37 . Мк.14:33 ). Они же называются «столпами» у ап. Павла ( Гал.2:9 ). Поэтому ничего нет удивительного, что после Петра второе место на вечере занимает один из двух братьев, составлявших «троицу» во главе с Петром. Первенство Иоанна пред братом своим Иаковом объясняется именно любовью к нему Учителя, —56— благодаря коей как в евангельских, так и апостольских текстах Иоанн нередко следует за Петром и предшествует Иакову в тех случаях, когда называются или только эти апостолы, или же все двенадцать 93 . Кроме того Петр и после него Иоанн нередко выступают действующими лицами только вдвоем, составляя как бы особую двоицу апостолов из двенадцати и из троицы. Так при уготовлении пасхи ( Лк.22:8 ) и в Деяниях (3:1 дал. 4:13. 19; 8:14 ср. также Ин.20:4; 21:7 сл.). Таким образом Иоанн имел все основания занимать на вечере второе после Петра место и возлежать на лоне Господа. Руководясь этим соображением, мы можем размещение других апостолов представлять в приблизительном порядке их списков в Евангелиях и Деяниях. За Петром возлежал Иаков, брат Иоанна, один из «трех» приближеннейших учеников Господа и из «трех столпов» апостольского христианства. Далее за Иоанном – Андрей, хотя и называющийся во многих списках апостольских вторым после Петра, но очевидно по его парности с ним, как его брат, а не по порядку первенства, так как в других списках он занимает четвертое место после Петра, Иоанна и Иакова. Этою же парностью можно объяснить и второе место Иакова после Петра и пред Иоанном во многих списках, как старшего брата в паре. |
| О гр. XIII.3; Комм. Быт. нез. I.48; III.25). Свидетельство этого Августин видел, в частности, в крещении младенцев ( О наказ. I.10; О гр. XXI.12; Энхир. 26; 45–46). Способом передачи всеобщей греховности Августин считал не душу, которая дается каждому человеку непосредственно Богом, но тело, а точнее, страстную похоть, сопровождающую зачатие всякого человека, передающуюся его телу и заражающую душу ( Энхир. 26) 15 . b. Христология. В системе блаженного Августина собственно христология имеет второстепенное значение и является только моментом более общего учения о благодати. Сначала Августин видел во Христе только выдающегося Человека и Пророка, пришедшего подать пример правильного богопочитания и любви к ближним, — представление, близкое к несторианству (ср. Исп. VII.24–25). Но очень скоро он пришел к учению, близкому к православному. Единородный Сын Божий, Бог Слово, единосущный Отцу по Божеству, оставаясь тем, чем был, стал тем, чем не был — человеком, единосущным нам. Это произошло через восприятие (ср. Толк. Пс. 101.I.1; О Троице, I.10; IV.26) или соединение (ср. О Троице, XIII.22)) целостной человеческой природы (то есть разумной души и тела) в единство Божественного Лица Сына Божия, так что Один и Тот же был одновременно Богом и Человеком, поскольку имел две природы — Божественную и человеческую ( О Троице, IV.31; О Троице, XIII.24; О гр. XXI.15). При этом ни Божество Христа не изменилось в человечество и не перестало быть Божеством, ни человечество не было поглощено Его Божеством и не перестало быть человечеством. Не теряя или не уменьшая Образа Божия (forma Dei, то есть Своей Божественной природы), в котором Он равен Отцу и Святому Духу ( Комм. Ин. 26.19), Христос умалил Себя ( Комм. Ин. 78.1; Толк. Пс. 101.I.1; О Троице, I.10) и принял образ раба (formam servi, то есть человеческую природу), из-за которого Он стал меньше Отца ( Комм. Ин. 78.1; О Троице, I.7). Подобное соединение двух природ в одном лице Августин видел и в соединении души и тела в отдельном человеке ( О Троице, I.10). Единство Лица Богочеловека в системе Августина обеспечивает так называемое взаимообщение свойств (communicatio idiomatum) двух природ, так что можно сказать, что Царь Славы был распят (хотя и в немощи человеческой), и Сын Человеческий будет судить живых и мертвых (хотя и властью Божественной, ср. О Троице, I.10). По Своему земному рождению Христос был безгрешен, поскольку зачатие Его совершилось силою Святого Духа, бессеменно и безмужно, и, следовательно, не сопровождалось плотской похотью, являющейся переносчиком греха ( Энхир. 41;108; Комм. Быт. X.18). |
|
|
