| Вопрос о существовании этих вставок, как и об их первоначальном языке в домасоретском евр. тексте Книги пророка Даниила, остается открытым. Исходя из того, что повествовательный фрагмент, находящийся в переводах между поэтическими текстами, вполне «вписывается» в МТ после ст. 23, а ст. 24 относится скорее ко 2-му, чем к 1-му из них, и отчасти дублирует ст. 51, исследователи предположили, что молитва Азарии была вставлена в греч. текст позднее, чем песнь В. о. (напр., Г. Ян в свою реконструкцию первоначального евр. текста (Lpz., 1904) включил стихи 28 и 49-51 по тексту LXX). Вескими аргументами в пользу поздней вставки этих отрывков является отсутствие их в Кумранских рукописях (напр., 1QDanb (1Q72), 50-68 гг. по Р. Х.). Иосиф Флавий излагает историю В. о., не упоминая текстов, содержащихся в греч. версии ( Ios. Flav. Antiq. X 10. 5). Их также нет и в толкованиях на Книгу пророка Даниила у нек-рых отцов Церкви (свт. Иоанна Златоуста, прп. Ефрема Сирина и др.). «Три отрока в пещи огненной». Икона. Нач. XVI в. (НГОМЗ) «Три отрока в пещи огненной». Икона. Нач. XVI в. (НГОМЗ) Если в XIX в. одни исследователи (Й. В. Ротштайн, Г. Б. Суит) считали возможным семит. происхождение песни В. о., а др. (Б. Ф. Уэсткотт, Э. Шюрер, О. Фрицше) предпочитали говорить о греч. истоках этого текста, то совр. исследователи склоняются к мнению, что оба поэтических отрывка в Дан 3 переведены с неизвестных ныне евр. оригиналов (Дж. Коллинз). Молитва Азарии по своей структуре является типичной для ВЗ ( Giraudo C. La struttura letteraria della preghiera eucharistica. R., 1981. P. 132, 156 (AnBibl.; 92)): ст. 26 содержит славословие имени Божия (ср.: 1 Пар 29. 10; Пс 118. 12; Тов 3. 11; 8. 5, 15; 11. 14); стихи 27-32 представляют собой анамнетическую часть с исповеданием праведности путей Господних и покаянием за грехи; стихи 34-45 - эпиклетическая часть, содержащая прошение к Богу не оставлять Свой народ, воспоминание завета с Авраамом (в ст. 36), признание своей ничтожности и прошение принять духовную жертву, избавить страдающих, пристыдить врагов и прославить Свое имя (конечное славословие) (ст. 45). Переход между отдельными частями осуществляется с помощью формулы «И ныне» (стихи 33, 41). По содержанию молитва Азарии напоминает молитвы Соломона (3 Цар 8. 46-51) и Даниила (Дан 9). |
| Возвращение Иудифи в Ветилую. Ок. 1470 г. Худож. Сандро Боттичелли (Галерея Уффици, Флоренция) Схема для 2-й части (8. 1-16. 25): рассказ о жизни Иудифи - A2; намерение Иудифи спасти Израиль - B2; Иудифь и ее служанка покидают Ветилую - C2; события в стане у Олоферна - D; Иудифь и ее служанка возвращаются в Ветилую - C2; Иудифь предлагает изгнать ассирийцев - B2; рассказ о последующей жизни Иудифи - A2. В центре этой хиастической структуры находится рассказ о победе Иудифи над Олоферном (маркирован как D) - главное событие всей книги (см.: Moor. 1985. P. 57-59). Альтернативная композиционная модель принимает во внимание особую роль, к-рую занимают в И. к. молитвы, речи и гимны (см.: Энгель. 2008. С. 388 со ссылкой на Шмиц). Полярные позиции у речи Навуходоносора к Олоферну (Иф 2. 5-13) и у речи Иудифи к народу (8. 11-27): 1-я выражает представление о безупречной власти земного царя, 2-я - о Божественном всемогуществе, явленном в истории Израиля. Две др. речи занимают срединное положение, будучи помещены в не соответствующий их содержанию контекст: Ахиор произносит слова о неразрывной связи истории Израиля и Божественного завета (5. 5-20), они были сказаны перед язычниками-ассирийцами, к-рые изгнали Ахиора; Иудифь произносит речь на ту же тему перед Олоферном и намеренно искажает ее смысл, обещая полководцу победу (11. 5-19; в стихах 9-10 дается прямая отсылка к речи Ахиора). Наконец, взаимно соотнесенные позиции занимают 3 молитвы: молитва израильтян - предельное напряжение перед лицом неминуемой опасности; молитва Иудифи - полное надежды воззвание святой и вместе с тем поучение о всеобъемлющем Промысле Божием; благодарственная песнь Иудифи и народа - кульминация всей книги. А. Бреннер выделила ряд общих мест, объединяющих композицию И. к. с композициями др. исторических произведений, главной темой которых является неожиданное избавление евр. народа: Книги Есфири и 2-й и 3-й Маккавейских книг: 1) иноземный правитель угрожает уничтожением евр. религии и народа (Иф 2. 1-3; 3. 8; ср.: Есф 3. 8-15 (по МТ); в версии Книги Есфири по Септуагинте приводится текст соответствующего указа - Есф 3. 8-15); 2) молитва о помощи в беде (Иф 9; ср.: Есф 4. 17; 2 Макк 7. 37-38; 3 Макк 6. 1-15); 3) Божественная помощь, осуществившаяся через подвиг конкретного человека (Иф 10-13; ср.: Есф 5-6 и 8; 2 Макк 8 и 15. 1-28; 3 Макк 6. 16-29); 4) ответное наступление на противника, ставшее возможным благодаря этому подвигу (Иф 12. 10-13. 20; ср.: Есф 7; 2 Макк 9 и 15. 28-35); 5) общенародное празднование победы (Иф 15. 8-16. 20; ср.: Есф 9. 17-32; 10. 3; 2 Макк 10. 5-8; 15. 36; 3 Макк 6. 27-33) ( Brenner. 2004. P. 226-227). Текст |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИЕЗЕКИИЛЯ ПРОРОКА КНИГА входит в состав ВЗ (относится к т. н. великим пророкам). Автором традиционно признается прор. Иезекииль . Текст Еврейская традиция По утверждению мн. комментаторов, евр. текст И. п. к.- один из самых плохо сохранившихся. Как считал Р. Сменд, И. п. к. уступает в этом отношении только Книге Самуила (1 и 2 Книгам Царств) ( Smend. 1880). Испорченность текста в ряде случаев объясняется противоречивым отношением к книге и к отдельным ее частям в раввинистической традиции. Исследователи отмечают особенно много повреждений текста в Иез 1 ( Blenkinsopp. 1990. P. 20) и в Иез 40-42 ( Zimmerli. 1979. Vol. 1. P. 75). Нек-рые авторы видят причину плохой сохранности текста этих глав в том, что он содержит описания, как правило трудные для понимания, что обычно сказывается на их передаче в др. местах (ср., напр.: 3 Цар 6-7). К наиболее плохо сохранившимся текстам В. Циммерли относит главы 7; 21; 28. 11-19. Среди найденных в Кумране рукописей имеются фрагменты предположительно 6 свитков И. п. к. Это следующие документы: 1Q9 (1QEzek), 3Q1 (3QEzek), 4Q73 (4QEzeka), 4Q74 (4QEzekb), 4Q75 (4QEzekc), 11Q4 (11QEzek), Mas 1d (MasEzek). Они содержат материал 76 стихов И. п. к.: 1. 10-13, 16-17?, 19-24 (4Q74); 4. 16 - 5. 1 (1Q9); 5. 11-17 (11Q4); 7. 9-12 (11Q4); 10. 6 -11. 11 (4Q73, 11Q4); 16. 13-33 (3Q1); 23. 14-15, 17-18, 44-47 (4Q73); 24. 2-3 (4Q75); 41. 3-6 (4Q73); 44. 3-5 (11Q4). Текст 1QEzek (части Иез 4. 16 - 5. 1), по-видимому, является не фрагментом свитка И. п. к., а фрагментом цитаты из этой книги, использованной в каком-то ином сочинении. Большинство фрагментов И. п. к. в Кумране палеографически датируется I в. до Р. Х. В целом, за некоторыми исключениями, кумран. фрагменты соответствуют МТ И. п. к. и не содержат важных для истории текста разночтений. Кумран. фрагменты И. п. к. полностью изданы в томах 1, 15 и 23 сер. «Discoveries in the Judaean Desert». В ходе 2-го сезона раскопок в Масаде , проводившихся под рук. И. Ядина в 1963-1965 гг., под полом древней синагоги были обнаружены фрагменты свитка И. п. к., по объему превышающие все кумран. фрагменты этой книги. В окончательной публикации (Masada. 1999. Vol. 6) представлен документ Mas1d (MasEzek), содержащий фрагмент Иез 35. 11 - 38. 14. Текстологический анализ, представленный в этом издании Ш. Талмоном, выявил некоторое количество незначительных орфографических и текстуальных расхождений со средневек. рукописями МТ. Два места во фрагментах из Масады, сближающие их с текстом Септуагинты (Ibid. P. 69-70), не позволяют отделить свиток И. п. к. из Масады от традиции МТ. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание МЕША [Меса; евр. , греч. Μωσ], царь моавитский (4 Цар 3. 4-27; ср. также: 4 Цар 1. 1). М. царствовал в Моаве в сер.- 3-й четв. IX в. до Р. Х. Помимо библейского текста информация о М. содержится в тексте т. н. стелы (др. название: камень, обелиск, надпись) Меши и, вероятно, в моавитской надписи из Эль-Карака, от которой сохранился фрагмент. Представленное в стеле имя Меша как в 4 Цар 3. 4 огласовано как его точная этимология неясна ( Mattingly. Mesha. 1992). Возможно, оно восходит к глаголу в каузативной породе хифиль («спасать», «избавлять») и может означать «спаситель»/«избавитель», что подразумевает его огласовку как . Можно рассматривать это слово как существительное ( ) - «спасение». На стеле М. сохранилась 1-я часть теофорного имени отца М.: Кемош (имя главного моавитского божества), 2-я часть этого имени, по-видимому, обнаруживается в надписи из Эль-Карака: «[Я - Меша, сын Ке]мош-йат(ти) ( ), царь Моава, д[ивонитянин]…» ( Freedman. 1964; Parker, Arico. 2015; ср.: Reed, Winnett. 1963). Согласно надписи на стеле, отец М. правил Моавом 30 лет. Резиденция царя М. располагалась в моавитском г. Дивон (ныне Дибан, Иордания) к северу от р. Арнон (ныне Эль-Мауджиб), на Моавитском плоскогорье, через к-рое пролегали важнейшие переднеазиат. торговые и военные пути - т. н. Царская дорога (ср., однако: Steen, Smelik. 2007); в этом же городе, вероятно, родился и М. Согласно 4 Цар 3. 4, М. «был богат скотом ( букв.- «разводил скот».- И. Т.) и присылал царю Израиля по сто тысяч овец и по сто тысяч неостриженных баранов». Но после смерти израильского царя Ахава «Моав восстал против Израиля» (4 Цар 1. 1; 3. 5, 7). Второй сын Ахава Иорам (ок. 852-841 гг. до Р. Х.) при поддержке иудейского царя Иосафата (ок. 872-848 гг. до Р. Х.) и царя Эдома вторгся в Моав с юга, через Эдом, и с тяжелыми боями дошел до южной резиденции моавитских царей Кир-Харешета (Кир-Моав, вариант: Кир-Харесет; ср.: Steen, Smelik. 2007; вероятно, совр. Эль-Карак), в 28 км южнее р. Арнон, в 13 км восточнее Мёртвого м., на «Царской дороге» (см.: 4 Цар 3. 9-25). Судя по библейскому повествованию, в подготовке этой кампании участвовал прор. Елисей. Попытка М. прорвать осаду Кир-Харешета не удалась (4 Цар 3. 26). И тогда при явной угрозе военного поражения М. решился на крайний в таких случаях шаг (см., напр.: Шифман. 1999. С. 248-250, 252-255): «...взял он сына своего, первенца, которому следовало царствовать вместо него, и вознес его во всесожжение на стене. Это произвело большое негодование в Израильтянах (в МТ: «и разгорелась ярость (у моавитян) против израильтян.- И. Т.), и они отступили от него и возвратились в свою землю» (4 Цар 3. 27). Т. о., в этом стихе лаконично сообщается о неудаче, постигшей израильско-иудейско-эдомитскую коалицию в войне с М. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ИЕРОВОАМ I [евр. , греч. Ιεροβομ], основатель и 1-й царь Израильского царства (ок. 931-910 гг. до Р. Х.). Его имя, вероятно, означает «пусть возвеличится народ». И. род. в г. Цареда, был сыном Навата из колена Ефремова от Церуа (3 Цар 11. 26). Рассказ о пришествии И. к власти и о его правлении содержится в Книге Царств (3 Цар 11. 26 - 14. 20). Книга Паралипоменон уточняет и дополняет повествование нек-рыми деталями (ср. 3 Цар 12. 1-19 и 2 Пар 10. 1-19; 3 Цар 12. 21-24 и 2 Пар 11. 14). В Ватиканском кодексе LXX содержится более пространная по сравнению с МТ версия рассказа о восшествии И. на трон, повествующая о событиях, к-рые предшествовали конфликту между иудейским царем Ровоамом и И. (3 Цар 12. 24 a-z); впрочем, ее историчность оспаривается ( Gordon R. P. The Second Septuagint Account of Jeroboam: History or Midrash?//VT. 1975. Vol. 25. N 3. P. 368-393). В основе повествований о деятельности И. (1 Цар 11; 12, а также в нек-рых местах LXX) лежит предшествовавшее девтерономической редакции предание Северного царства. И. служил чиновником в царской администрации Соломона, в его обязанности входил контроль над наемными рабочими сев. израильских племен, занятыми на строительных работах в Иерусалиме (3 Цар 11. 28). Очевидно из солидарности с соотечественниками, И. восстал против деспотичной политики Соломона (3 Цар 11. 26), который обложил сев. племена огромными налогами. Мятеж мог быть также вызван передачей сев. израильских городов (3 Цар 9. 10-13) финик. царю Хираму ( Halpern B. Sectionalism and Schism//JBL. 1974. Vol. 93. P. 528). Спасаясь от царского гнева, И. укрылся при дворе егип. фараона Шешонка (Шишака, библ. Сусакима), надеясь получить от него поддержку в борьбе с Соломоном. Возможно, сам фараон надеялся обрести в И. союзника против царства Давида ( Malamat. 2001. P. 206). В LXX сообщается, что И. был сыном блудницы Сариры, что И. до бегства в Египет имел 300 колесниц (3 Цар 12. 24b), а также о том, что фараон выдал за него свою свояченицу, к-рая родила от И. Авию (3 Цар 12. 24е). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЕФРАИМ [евр. , греч. Εφραμ], г. в сев. части Иудеи, куда Иисус Христос удалился вместе с учениками после воскрешения Лазаря, опасаясь мести первосвященников и фарисеев (Ин 11. 45-54). Обычно считается, что то же место упоминается в ВЗ в рассказе об убийстве Авессаломом своего единоутробного брата Амнона, происшедшем близ Ефрема (в МТ - ), рядом с Ваал-Гацором на территории колена Ефрема (2 Цар 13. 23 сл.) (см., напр.: Reed W. L. Ephraim//IDB. Vol. 2. P. 121; Thompson. P. 556). Однако ряд исследователей различали их (см., напр.: Ewing W. Ephraim//ISBE. 1939. Vol. 2. P. 963), основываясь на свидетельстве Евсевия Кесарийского (IV в.), к-рый помещал упомянутый в Евангелии от Иоанна Е. в 20 рим. милях (ок. 30 км) к северу от Иерусалима ( Euseb. Onomast. 90), при этом приводя сведения о др. местах со схожим названием (Ibid. 28). Также Е. отождествляли с г. Офрой ( ), упомянутым в списках территории колена Вениамина (Нав 18. 23; ср. Суд 6. 11 и 1 Цар 13.17) ( Robinson. 1856. 444-447) и с Ефроном ( ), расположенным рядом с Вефилем (2 Пар 13. 19). Возможно, в эпоху Маккавеев Е. назывался Аферема (Αφαρεμα - 1 Макк 11. 34; ср.: Ios. Flav. Antiq. XIII 4. 9). Иосиф Флавий упоминает то же самое место как захваченное вместе с Вефилем имп. Веспасианом во время похода на Иерусалим ( Idem. De bell. IV 9. 9). Большинство ученых отождествляют Е. с совр. сел. Эт-Тайиба, расположенным в 6 км к северо-востоку от Вефиля и в 24 км от Иерусалима, на высоком холме, откуда хорошо просматриваются долина Иерихона и Мёртвое м. Схожесть названия Ефраим с араб. (демон), вероятно, привело к замене его в качестве эвфемизма словом (благо), от к-рого происходит название этого топонима. Тем не менее У. Ф. Олбрайт соотносил Е. с Айн-Самия - в 5 км к северо-востоку от Эт-Тайибы, вблизи Иорданской долины. По мнению Олбрайта, по климатическим условиям это место (ок. 427 м над уровнем моря), хорошо орошаемое водой, с многочисленными пещерами, больше подходило для длительного скрытого убежища, в к-ром нуждался Спаситель с учениками (Ин 11. 54). Лит.: Robinson E. Biblical Researches in Palestine and in the Adjacent Regions. Boston, 1856. Vol. 1; Albright W. F. Ophrah and Ephraim//AASOR. 1922. Vol. 4. P. 124-133; Thompson H. O. Ephraim//ABD. Vol. 2. P. 555-556. А. Е. Петров Рубрики: Ключевые слова: ДЕСЯТИГРАДИЕ встречающееся в Евангелиях и принятое в эллинистическо-рим. эпоху название группы городов, лежавших (кроме Скифополя) к востоку от р. Иордан и Галилейского м. КИННЕРЕТ название самого большого укрепленного города в уделе колена Неффалима на берегу Галилейского м. (Тивериадского оз.) АВРОН 1. Один из станов евреев во время путешествия их по пустыне из Египта в землю обетованную; 2. Река в Месопотамии (Иудифь 2. 24), точное местоположение к-рой неизвестно |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЕФОД [евр. , греч. φοδ, φδ], одна из наиболее важных деталей облачения первосвященника в ВЗ. Встречается в Библии 49 раз (грамматические варианты слова - Исх 28. 8; 39. 5 и Ис 30. 22 - см.: Meyers. 1997. P. 550). В переводе LXX евр. слово переведено как πωμς (Исх 25. 7; 28. 4, 6-8, 12, 15, 29; 29. 5; 35. 9, 27; 36. 9, 11, 14-15, 25-29), φδ (Суд 17. 5; 18. 14, 18, 20), φοδ или εφουδ (Суд 8. 27; 17. 5; 18. 14, 17-18, 20; 1 Цар 2. 18, 28; 14. 3, 18; 22. 18; 23. 6, 9; 30. 7), ποδρης (Исх 28. 31), στολ (2 Цар 6. 14; 1 Пар 15. 27), ερατεα (Ос 3. 4), εφοθ (Суд 8. 27) (см.: K ö hler L. H., Baumgartner W. Lexicon in Veteris Testamenti libros. Leiden, 19852. P. 76; Liddell H. G. et al. A Greek-English Lexicon. Oxf., 1996. P. 679). В кн. Исход (Исх 28; 39) даются наиболее подробные сведения относительно того, что представлял собой Е. первосвященника (в LXX - πωμς). По всей видимости, это было наплечное одеяние из 2 частей дорогой материи, сотканной из золотых нитей, виссона (тонкого крученого льна разных цветов) и шерсти, голубого, пурпурного и червленого (темно-красного) цветов. На Е. крепилось 2 ониксовых камня с именами колен Израилевых. Слово «шерсть» при описании Е. (Исх 28. 6 сл.) не упоминается ни в МТ, ни в переводе LXX, ни в Вульгате и вставлено для пояснения в синодальном переводе. Е., как правило, был золотым, т. к. золотая нить стоит 1-й в списке перечисленных материалов для изготовления Е. (Исх 28. 8; 39. 2) и должна была быть соединена со всеми нитями разноцветного льна (Исх 39. 3). Основным материалом для изготовления Е. служило золото, и он выделялся из облачения первосвященника по весу и форме. Золотой Е. имел особый статус среди ветхозаветного облачения: он являлся одним из 4 предметов облачения, к-рые предназначались только для ношения первосвященником. 2 из них были непосредственно связаны с Е.: на него прикреплялся нагрудник, в к-рый были вставлены камни урим и туммим (Исх 28. 30), и специально к нему делалась «верхняя риза» ( ) (Исх 28. 30). Помимо основного богослужебного использования в ВЗ с Е. были связаны др. функции: в нек-рых повествованиях Е. представлен в качестве инструмента для дивинаций (см., напр.: 1 Цар 14. 3, 18; 23. 9; 3 Цар 2. 26). Так, гонимый Саулом Давид использовал Е. для «вопрошания» Бога о своих дальнейших военных действиях (1 Цар 30. 7-8; ср.: Суд 18. 5). |
| В Нем открывается не только то, как Бог стал человеком и пришел в мир, но и то, как человек становится истинным человеком, т. е. Богом по благодати. Так же как Истина, открытая в Нем — богочеловеческая Истина, так же богочеловечны и путь и методика пути, ведущего к ней. Из сказанного становится очевидно, что все, что не христообразно и не христоносно, все что отделено или отделилось от Христа, все что хотело бы стать или стало «автономным», все что не наполненно Им, что не стремится к Нему, перестает быть истинным и как таковое — бессильно формировать истинный человеческий образ и стать основанием истинной жизни. Каким же образом Христос прославился и каким образом Он, как Богочеловек, живет среди нас? Образ Его жизни среди нас и откровение Его славы, свидетельствует нам Евангелие от Иоанна: « И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины, и мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» (Ин. 1,14). Из этого свидетельства видно, что Бог открывается нам не как некий абстрактный путь или образ жизни, но как в нас присутствующая и действующая богочеловеческая реальность, как полнота благодати и истины, как видимый и конкретный путь. Он как «Путь» — путь праведности и мира (ср.Мт.21,32, Лк.1,79), «узкий путь» (Мт.3,14); путь, которым надлежит идти — «путь жизни» (Ин. 14,4), «прямой путь», «путь истины» (2 Петр. 2, 2;15). Его, Бог Отец, «прославил и еще прославит» (ср. Ин. 12,28). Он открывается и даруется как жизнь, и эта жизнь становится свет человекам, «и свет во тьме светит и тьма не объяла его» (Ин. 1,5). Ему дана заповедь для нас, и Им подарена нам заповедь «жизни вечной» (Ин 12,49). И пока Он живет среди нас и в нас, и мы будем жить (ср. Ин. 14,19) — а Он среди нас и с нами — вечно, Он видим для нас — видим как Церковь. И так же, как и Он — «Путь», так уже в Деяниях Апостольских, и Его Церковь и Его учение, называются «путем», последователи которого, так же как и Он, будут гонимы (Деян. 22,4), путь, в котором «укрепляются» (9, 22), который будет в «поношении« (2 Петр. 2,2), который «приготовляется» (Лк 1,76), «путь святых» (Евр. 9,8), «путь новый и живой, Который Он вновь открыл нам чрез завесу, то есть плоть Свою», т. е. Церковь (ср. Евр. 10,20). Следовательно, как и Он Путь, так и Церковь Его, Его Богочеловеческое Тело — тот же Путь, потому что, по сути, она тождественна Ему, так же как Его образ жизни и богочеловеческого делания — ее образу жизни и делания. |
| Особенно важную роль этот критерий по сравнению с МТ играл в каноне LXX, где в основе порядка книг малых пророков лежало правило, согласно к-рому книги, не имеющие в надписаниях хронологических данных (такие, как Книги пророков Иоиля, Авдия, Ионы, Наума и Аввакума), помещались между книгами, содержащими такие данные (т. е. между Книгами пророков Михея и Софонии и др.- Finley. 1990. P. 13). Очевидно, что кроме временного критерия более важным принципом, определившим место Книги прор. Иоиля в каноне МТ, оказалось тематическое сходство со следующей за ней Книгой прор. Амоса ( Wolff. 1977. P. 3). Эта позиция обусловлена близостью терминологии (на уровне фраз и словосочетаний), употребляемой в этих книгах (ср., напр.: Иоил 3. 16а и Ам 1. 2a; Иоил 3. 18a и Ам 9. 13b); пророчества о народах Тира и Сидона, а также об эдомитянах в конце Книги прор. Иоиля (Иоил 3. 4, 19) продолжаются в Книге прор. Амоса (Ам 1. 9-10, 6-8, 11-12). Также на местоположение этих книг в каноне повлияла объединяющая их тема дня Господня (Иоил 1. 15 и Ам 5. 18) ( Sheppard G. Canonization: Hearing the Voice of the Same God through Historically Dissimilar Traditions//Interpretation. 1982. Vol. 36. P. 21-33). Т. о., порядок этих книг позволял читателю рассмотреть пророчества Амоса о судьбе народов в контексте более раннего источника, раскрывающего значение вселенского суда ( Wolff. 1977. P. 4; Hiebert. 1992. P. 880). Содержание и структура Книга прор. Иоиля состоит из 2 основных частей (Иоил 1. 1 - 2. 27 и 2. 28 - 3. 21), каждая из к-рых связана одной из основных тем: первая часть содержит пророчества, относящиеся к истории страны в ее настоящем положении, вторая описывает судьбу страны в эсхатологической перспективе. 1. В надписании книги (1. 1) сообщается, что И. получил свое откровение непосредственно от Господа. При этом не дается никаких сведений об исторической ситуации или о времени служения пророка, упоминается только имя отца И. Слова пророчеств в 1-й ч. представлены в виде обращенных к народу приказаний, которые пророк начинает с призыва слушать его речь и внимать его слову, традиционного для языка пророков (Ис 1. |
| О Божественности Христа свидетельствовали и апостолы. Известно свидетельство ап. Петра: «Ты Христос, Сын Бога живого!». По словам Христа Сам Бог открыл Апостолу эту истину. (Mm.,XVI, 16–17)… Ап. Иоанн говорит о Божественности Христа и в Прологе к своему Евангелию и во многих других местах. В первом Послании он, например, пишет: «кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог и он в Боге» (IV, 15; ср. I, 3, 7, II, 22, V, 5, 9–13, 20)… Ап. Павел свидетельствует о Сыне Божием, Который «родился от Семени Давидова по плоти» и был послан в мир для его спасения. (Рим., I, 3–4, VIII, 3). «В Нем обитает вся полнота Божества телесно», говорит он (Кол., II, 9; ср., I Тим., III, 16). Христос есть Творец мира (Кол., I, 12–20), Сияние Славы и Образ Ипостаси Божией (Евр., 1,3)… Апостол говорит, что его учение не от людей, но от Христа (Гал., I, 1, 12); он молится Христу, как Богу (И Кор., XII, 8–9 и др.)… Ап. Фома восклицает, видя Христа по воскресении: «Господь мой и Бог мой!» (Ио. XX, 28)… К этому можно было бы прибавить еще свидетельства архангела Гавриила, святых Захарии и Елизаветы, Иоанна Крестителя, Нафанаила, Марфы и даже бесов. Божественность Св. Духа не менее достоверна, в частности исходя из ряда текстов Деяний Апостольских (V, 4,39, X, 19, 28, VII, 51)… Непонятно, почему хула на Св. Духа была бы непростительна, если бы Он не был Богом (Мт., XII, 31)… Всё что говорится о явлениях и деятельности Духа также говорит о Его Божественности. Можно принимать Божественность всех трех Лиц Св. Троицы и не верить в то, что Они в подлинном смысле — личности. Никто не отвергал ипостасности Бога Отца, ибо это значило бы отвержение личного характера Бога. Можно даже сказать, что Бог Отец есть в преимущественном смысле личность: если личность есть начало жизни, то Бог Отец есть абсолютный Первоисточник жизни… Нет основания отрицать и того, что Христос есть личность, но можно оспаривать, что Он есть Божественная личность, считая, что Христос — Человек, в Котором Бог пребывает безлично. |
|
|
