| З. выразил сомнение в возможности рождения сына, т. к. он и его жена были уже в преклонных летах. Для вразумления и в качестве подтверждения верности слов небесного вестника З. стал глух и нем (Лк 1. 22; ср.: Лк 1. 62). «Справедливо подвергается тому и другому - глухоте и немоте, ибо как преслушник наказывается глухотой, а как противоречащий - молчанием» ( Theoph. Bulg. In Luc. 1//PG. 123. Col. 700). В этом состоянии З. пребывал до дня появления на свет его сына, ставшего в последующем пророком и проповедником покаяния в Израиле и Предтечей Господа Иисуса Христа. По всей видимости, в этом рассказе раскрывается тройной смысл немоты З.: как наказания, как знамения того, что предсказанное сбудется (ср.: Быт 15. 9-21; Суд 6. 36-40; 4 Цар 20. 8-11; 1 Цар 10. 2-16; Лк 1. 36; 2. 12), а также как мотива апокалиптического сокрытия, согласно к-рому немота З. должна была стать средством сохранения в тайне от людей божественных замыслов до момента их исполнения (ср.: Дан 8. 26; 12. 4, 9; Откр 10. 4). Кроме того, неверие З. противопоставляется вере Марии, о к-рой повествуется далее (Лк 1. 45) ( Brown. 1993. P. 263). Стоявший вне святилища народ, после того как З. вышел к ним и «объяснялся... знаками» (Лк 1. 22), понял, что ему было видение. Когда через 9 месяцев у З. родился сын, то на 8-й день после рождения родственники и соседи собрались в доме З. и Елисаветы, чтобы обрезать младенца и дать ему имя. Елисавета, памятуя о повелении Божием, переданном через арх. Гавриила, сказала, что имя его должно быть Иоанн, что подтвердил и З., написав на дощечке то же имя. После этого З. исцелился и, исполнившись Св. Духа, благословил Бога и изрек пророчество, в к-ром возвестил о грядущем вскоре обещанном спасении Израиля и о роли в этом событии своего новорожденного сына (Лк 1. 67-79). История З. встречается также в повествовании апокрифического «Протоевангелия Иакова» (2-я пол. II в.). Здесь З. представлен в качестве первосвященника. По сюжету апокрифа он получает откровение о судьбе Богородицы, о том, что Марии суждено стать женой Иосифа (гл. |
| Христос - истинная виноградная лоза (Ин. 15:1-17) Иоанна 15:1 Я есмь. Одно из славных высказываний Иисуса о Самом Себе (см. на 6:20. ср. 8:12. 10:7, 11. 11:25. 14:6). О значении " Я есмь " без местоимения " Он " - см. на 8:24. Истинная. Гр. " алетсенос " - " подлинный " . В Библии Израиль представленный виноградной лозой (Пс. 79:8-16. Ис. 5:1-7. 27:2, 3. Иер. 2:21. 12:1-10). Искусно сделанная из золота Лоза украшала вход в храм Ирода (см. Мишна Миддах 3, 8 в Талмуде изд. Санкина стр. 15), и изображение листьев лозы или кистей винограда свисали на углах и в архитектурном оформлении. Спасение Израиля зависело от его тесной связи и Истинной Лозой. Но Израиль проявил неверность к своим духовным преимуществам и отверг своего истинного Царя - Иисуса. Теперь Иисус представил Себя как истинную виноградную Лозу. Только через жизненную связь с Ним люди могут быть спасены. Виноградарь. Гр. " георгос " - " труженик земли " , здесь - виноградарь. Ср. применение " георгос " в Лк. 20:9. 2Тим 2:6. Иак. 5:7. Сначала Бог взял лозу из Египта (Пс. 79:9) и посадил её в земле ханаанской. Теперь Он взял другую Лозу - Своего Собственного Сына и посадил Его в земле Израильской (см. ЖВ 675). Иоанна 15:2 Всякую у Меня ветвь. Ученики представлены как ветви лозы. Как жизнь ветвей и принесение плода зависит от связи с главным стволом Лозы, так и духовная жизнь христиан и принесение плода зависит от их связи со Христом. Не приносящую плода. Заявляющие, что они пребывают во Христе, должны приносить плоды согласно своему исповеданию. Эти плоды в другом месте Св. Писания названы " Плод Духа " (Гал. 5:22. Еф. 5:9) или " плоды праведности " (Фил. 1:11. ср. Евр. 12:11), т. е. плоды, которые являются праведностью. Эти плоды, очевидны в характере и в жизни. Когда эти " добрые плоды " (Иак. 3:17) отсутствуют, возникает необходимость отсечь бесплодные ветви. Отсекает. Гр. " аиро " (см. ниже " очищает " ). Очищает. Гр. " катхаиро " - " очищать " , в данном случае удаляя лишние прорастания. Характер очищается посредством испытаний и опытов жизни. Отец, как небесный виноградарь наблюдает за этим процессом. И хотя наказание вначале кажется печалью, но после, наученным через него доставляет мирный плод праведности (Евр. 12:11). |
| Богородицы (см. Величит душа Моя Господа ), прор. Захарии , отца св. Иоанна Предтечи, и прав. Симеона Богоприимца - (Лк 1. 46-55, 1. 68-79 и 2. 29-32 соответственно; об этом см.: Brown. P. 346-366), а также заповеди блаженств (Мф 5. 3-12), к-рые тоже иногда рассматриваются как одна из Б. п. (см. также в ст. Блаженны ). Кроме того, в апостольских посланиях и Откровении Иоанна Богослова встречаются цитаты из отдельных ветхозаветных Б. п. (ср.: Лк 1. 47, 52-53 и 1 Цар 2. 1, 4-5; 1 Петр 2. 22-25 и Ис 53; Откр 15. 3 и Втор 32. 4 - см. Bogaert. P. 245-259). Тем не менее вопрос о богослужебном использовании тех или иных Б. п. в апостольское время (на что, возможно, указывают слова ап. Павла: «научайте и вразумляйте друг друга псалмами, славословием и духовными песнями» (Кол 3. 16; ср.: Еф 5. 19), а также упоминания песней в Откр 5. 9 и 15. 3-4) остается открытым, так же как и вопрос о том, можно ли усматривать в известных поэтических фрагментах НЗ гимны, использовавшиеся в апостольской богослужебной практике ( Bradshaw. P. 42-45). Первые нелитургические христианские перечни Б. п. Древнейшие известные перечни Б. п. у христ. авторов принадлежат Оригену († 254), к-рый частично основывался на иудейском предании - вероятно, в связи с тем, что он, по его собственному признанию, учился у некого евр. «патриарха Иулла» (Ιολλ τ πατριρχ: Selecta in Psalmos [Dub.] (fragmenta e catenis)//PG. 12. Col. 1056; у блж. Иеронима оно передано как «Huillus» - Apologia adversus libros Rufini. Lib. 1//PL. 23. Col. 408). По словам Оригена, к Б. п. относятся «те, что воспевали пророки и ангелы» (Commentarium in Cantica canticorum. Prolog. 33//GCS. Bd. 8. S. 83), в разных его сочинениях перечень Б. п. приводится трижды ( Schneider. S. 50-51). В числе Б. п. Ориген называет «победную песнь» Моисея (Исх 15. 1-19), «песнь израильских вождей» (Числ 21. 17), «великую песнь» Моисея (Втор 32. 1-43), песнь Деворы (Суд 5), к-рую, по его словам, будут петь при кончине мира, «песнь о винограднике» (Ис 5), песни прор. |
| В образе Е. и в описании ее окружения подчеркивается, что Спаситель рождается и возрастает в среде хотя и бедных и незнатных, но праведных людей, лучших представителей Израиля, к-рые хранят верность заповедям и надежду на обетования Бога и в ответ на это становятся первыми свидетелями и провозвестниками исполнения последних. Е. и подобные ей люди, живущие жаждой обещанного Божия спасения, становятся тем связующим звеном, благодаря которому обеспечивается и сохраняется преемственность новозаветной Церкви Христовой ветхозаветного избранного народа ( Brown. 1997. P. 227-228). Описание образа Е., по мнению ряда исследователей, встраивается в богословскую концепцию Евангелия от Луки, в к-ром в отличие от остальных Евангелий женщинам уделяется больше внимания, подчеркивается их бóльшая чуткость и преданность Божией воле по сравнению с мужчинами ( Witherington. 1992. P. 63). Именно Е. и Мария, а не Захария и Иосиф первыми слышат весть о приходе Христа и отвечают на нее полным доверием (Лк 1-2; ср.: Мф 1-2). Вера Е. (наряду с верой Марии), а не Захарии считается образцовой. Е. и Дева Мария - главные в событиях, подготавливающих рождение Иоанна Крестителя и Спасителя. В сцене обрезания ее ребенка и наречения имени Е. первая дает ему имя Иоанн, а Захария только подтверждает решение жены, после чего к нему возвращается дар слуха и речи ( Nolland. 1998. P. 79). Е. изображается как пророчица, прозревающая совершившееся зачатие и скорое рождение Господа и восхваляющая Его Мать. В нек-рых старолат. версиях текста Евангелия от Луки IV-VIII вв. ( Nestle-Aland. NTG. P. 153; Metzger B. M. A Textual Comment. on the Greek NT. Stuttg., 19942. P. 130-131), а также в цитатах из этого Евангелия, содержащихся в арм. переводе трактата сщмч. Иринея Лионского «Против ересей» (Adv. haer. III 10. 2 и IV 7. 1), гимн «Величит душа Моя Господа» приписывается Е., а не Марии. О рукописной традиции атрибутирования пророческих слов Е., а не Марии упоминает и блж. Иероним Стридонский в переводе гомилий Оригена ( Hieron. Transl. Homil. Orig. in Luc.//PL. 26. Col. 233C; подробный анализ этой проблемы и способов ее решения см.: Brown. 1993. P. 334-336). |
| И сказал ему Бог: вот Я сделаю по слову твоему. Вот Я даю тебе сердце мудрое и разумное, так что подобная тебе не было прежде тебя, и после тебя не восстанет подобный тебе» ( 3Цар.3:4,9–10,12 ). И действительно, «дал Бог Соломону мудрость, и весьма велики разум и обширный ум, как песок на берегу моря. И была мудрость Соломонова выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости Египтяне. Он был мудрее всех людей... И имя его было в слав у всех окрестных народов. И изрек он три тысячи притчей, и песней его было тысяча и пять. И говорил он о деревах, от кедра, что в Ливане, до иссопа, вырастающего из стены; говорил и о животных, и о птицах, и о пресмыкающихся, и о рыбах. И приходили от всех народов послушать мудрости Соломона, от всех царей земных, которые слышали о мудрости его» ( 3Цар.4:29–34 ). – И при всем том, однако, премудрость Соломона была только тенью истинной, божественной премудрости Христа, Сына Божия, «чрез Которого все начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть»... ( Ин.1:3 и сл.). Восприяв всю полноту даров Св. Духа на свою человеческую природу, Христос «имел глаголы вечной жизни, как Сын Бога живого» ( Ин.6:68–69 ; ср.4:42). И «никогда человек не говорил так, как этот человек» ( Ин.7:46 ; Лк.11:27–28 ). Посему и Ап. Павел говорит: «мы проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей... Мы имеем ум Господень» ( 1Кор.2:7,16 ). 3. Да восприимут горы мир людем, и холми правду. Горы и холмы Обетованной земли заняты были многочисленными и многолюдными городами. Народ Израильский распространился по ним, как бы разросшийся многоветвистый виноградник ( Пс.79:9–12 ). И вот, молясь о мирном царствовании Соломона, Давид желает, чтобы эти горы и холмы Обетованной земли восприняли мир и правду, подобно тому, как виноградник воспринимает дождь и росу с неба. Такое орошение народу Божию на всех горах и холмах должен даровать именно царь Соломон из неиссякаемого источника Премудрости Божией – из Закона Божия; а вместе с тем уже снизойдет на землю Израилеву и мире (ст. |
| Текст «Н. о.» обычно анализируется в контексте др. гимнографических славословий, представленных в Евангелии от Луки ( Величит душа Моя Господа - Лк 1. 46-55; Песнь Захарии - Лк 1. 68-79; славословие ангелов - Лк 2. 14), тем более что в каждом из них использованы ветхозаветные цитаты из пророческих и поэтических книг в новом контексте. В отличие от др. гимнов в «Н. о.» всего лишь один раз встречается упоминание автора молитвы о самом себе, которое как бы растворяется в обращении к Богу во 2-м лице ед. ч., в основном содержании стиха. Текст «Н. о.» на лексическом уровне совпадает с гимном «Величит душа Моя Господа» - оба славословия содержат общие слова, имеющие отношение к теме спасения: νν (ныне) - Лк 1. 48; λας/λαο (народ/народы) - Лк 1. 68; δολος/δουλα (раб/рабыня) - Лк 1. 38; Ισραλ (Израиль) - Лк 1. 54; ερνη (мир) - Лк 1. 79. С «Песнью Захарии» «Н. о.» сближают слова: «народ» - Лк 1. 68; «спасение» - Лк 1. 69; «Израиль» - Лк 1. 68; «мир» - Лк 1. 79; «приуготовлять» (τοιμζειν) - Лк 1. 76. Тем не менее при совпадении базовых слов «Н. о.» с этими 2 главными гимнами во всех 3 гимнах общими являются только 2 слова, их текст не образует единый поэтический текст пророческого обетования, каждое из молитвословий представляет самостоятельное произведение. Это не позволяет говорить о существовании их в качестве единого богослужебного сборника, но скорее можно предположить, что каждый из этих гимнов принадлежал определенной церковной общине ( Gryglewicz. 1975. P. 270). Богословие «Н. о.» поступательно раскрывает имеющиеся в ангельском славословии при рождении Иисуса Христа (ср.: Лк 2. 14) представления о том, что Его явление в мир не только имеет отношение к остатку Израиля, но и несет спасение всем народам (Лк 2. 32 - Fitzmyer. 1981. P. 422; Green. 1997. P. 146). В целом основной посыл «Н. о.» состоит в том, что Бог дарует Иисуса Христа и прав. Симеон опознаёт в нем буд. спасение всем людям, как язычникам, так и евреям; т. о. «Н. о.» отражает провозвестие сотериологического универсализма Евангелия от Луки (ср.: Лк 1. 47, 55, 69, 71, 73, 77; 2. 11 и др.). Затронутые в «Н. о.» темы служат пониманию природы спасительного служения Христа на протяжении всего евангельского повествования. |
| На дальнейшую христ. традицию оказали существенное влияние новозаветные темы мучений и преследований верующих (см., напр.: Suffering. 1981). Христос предсказал ученикам, что их будут преследовать за Него (Мф 5. 11-12; 10. 16-38; Ин 15. 18-22; 15-24; 16. 1-4), и призвал их быть готовыми пожертвовать жизнью ради спасения души (Мк 8. 34-36; 10. 38-39; Ин 15. 12-14). Мотив страдания за веру совмещался с мотивом свидетельства как основного содержания апостольской миссии. О гонениях, к-рым подвергались проповедники Евангелия, говорится в 2 Тим; в 1 Петр страдания христиан представлены как подражание Христу и участие в Его страстях. Во время гонений, к-рым подвергались проповедники, они приносили свидетельство (τ μαρτριον) о Христе перед правителями и царями (Мк 13. 9-10; Лк 21. 12-13). Христ. свидетельство, повторявшее свидетельство Христа перед Пилатом (μαρτυρσαντος - 1 Тим 6. 13), могло сопровождаться страданием (μ ον παισχυνθς τ μαρτριον το κυρου... λλ συγκακοπθησον τ εαγγελ - 2 Тим 1. 8). Как в проповеди, так и в гонениях проявлялось действие Св. Духа, пребывавшего в апостолах: опираясь на помощь свыше, проповедники рисковали свободой и жизнью ради свидетельства о Боге (см.: Trites. 1977). Связь между свидетельством о Христе и принятием смерти за веру, возможно, прослеживается в Деяниях св. апостолов, где слово μρτυς использовано по отношению к погибшему архидиак. Стефану (τε ξεχννετο τ αμα Στεφνου το μρτυρς σου - Деян 22. 20). С тем же смысловым оттенком оно употребляется в Откровении, где говорится о свидетелях Бога (δυσν μρτυσν μου), к-рые за свою проповедь будут убиты «зверем, выходящим из бездны» (Откр 11. 3, 7), о «крови святых и крови свидетелей Иисусовых» (Откр 17. 6). «Верным свидетелем Моим» названы некий Антипа, погибший в Пергаме (Αντπας, μρτυς μου, πιστς μου ς πεκτνθη παρ μν - Откр 2. 13), и др. последователи Христа. Связь между христианским свидетельством и смертью за веру подтверждается тем, что «верным свидетелем» именуется и Сам Христос ( μρτυς, πιστς - Откр 1. 5). Т. о., в новозаветных текстах есть указания на постепенное изменение значения слова μρτυς, к-рое приобретало специфический христ. смысл. Однако понятие «мученик» еще не возникло: христ. свидетельство, о к-ром говорится в НЗ, не обязательно включало самопожертвование ( Delehaye. Martyr. 1921. P. 23-24; Idem. Sanctus. 1927. P. 78-79); смерть за веру можно рассматривать лишь как крайнюю форму свидетельства ( Rordorf. L " espérance. 1986. P. 399-400; ср.: Henten. 2010). В раннехристианской литературе |
| В НЗ эти слова употребляются как в обычном для того времени смысле (напр., Деян 21. 21, 24; Рим 2. 18), так и в особом - для обозначения наставления в началах христианской веры, что, вероятно, подчеркивало отличие его содержания от более привычных διδασκαλα и διδσκειν (1 Кор 14. 19; Деян 18. 25; Гал 6. 6; возможно, Лк 1. 4). Эта особенность употребления сохранилась и получила в дальнейшем развитие в языке христ. авторов, где κατχησις употребляется почти исключительно в специальных, технических смыслах. Так называют процесс обучения христ. вере ( Greg. Nyss. Ref. conf. Eun. 218; Iren. Adv. haer. IV 24.1; Cyr. Alex. Glaph. in Exod.//PG. 69. Col. 432); содержание такого учения или наставления - учение о Троице ( Athanas. Alex. Ep. ad Serap. 4. 11//PG. 26. Col. 652), учение отцов ( Nil. Epist. 4. 1//PG. 79. Col. 549), знание о Слове (λγου δε γνσιν, τν κατχησιν - Greg. Nazianz. Carmina moral. I 2. 34//PG. 37. Col. 962). В ряде контекстов слово κατχησις подчеркнуто употребляется для обозначения начального знания в отличие от более совершенного. Так, образно говорится о «младенцах, которые питались молоком слова катехизиса» (νηπων γαλουχουμνων τν τς κατηχσεως λγον - Athanas. Alex. Serm. de fid. 23//PG. 26. Col. 1276; ср.: Clem. Alex. Strom. V 10//PG. 9. Col. 101), чего, однако, было достаточно, чтобы выстоять в гонениях ( Athanas. Alex. Synops. 66//PG. 28. Col. 421). В значении первоначального, приготовительного знания К. называется знание ВЗ, «Закона и пророков» ( Orig. De orat. 2//PG. 11. Col. 421; Procop. Gaz. In Is. 34. 1//PG. 87. Col. 2308). В этом смысле «слово катехизиса» как основа вероучения противопоставляется опытному духовному знанию - «слову о Боге» (Test. XII Patr. 11. 4. 4). В монашеских текстах слово «катехизис» иногда употребляется для обозначения наставления и обучения новоначальных монахов ( Pallad. Lausiac. 35//PG. 34. Col. 1114) и монашеской дисциплины в целом ( Ephraem Syr. Sermo ascet. I 40). В ранней Церкви обучение основам христ. вероучения и церковных традиций происходило прежде всего в рамках катехумената - сложного процесса подготовки к крещению, включавшего церемонии и обряды, совершаемые над желающими принять это таинство и стать т. |
| 87. Синайская мозаика. От VIII в. мы имеем изображение в армянской рукописи в С. Лазаро в Венеции 1396 : Спаситель в ореоле среди Моисея (молодой) и Илии (старец); вни зу три апостола, упавшие от страха. В кодексе Григория Богослова нац. библ. 510 преображение находится перед словом II, посвященном памяти отца (Т ζμα μο νοιξα); изображение прекрасное по композиции и выполнению (рис. 88) 1397 : Спаситель в серой тунике с золотыми клавами и зеленоватом иматии, окруженный ореолом темно-желтого цвета, со свитком в шуйце и с благословляющей десницей, стоит на горе, в величественной позе. Над Ним небо и луч, падающий на Его голову 1398 ; по краям нимба с левой стороны Моисей, в виде молодого человека, с правой – Илия, старец, оба с благословляющими десницами, с вертикальными надписями их имен; за каждым из них по одной пальме. Внизу с левой стороны ап. Петр стоит прямо и поднимает вверх руку; в середине – Иоанн, старец с проседью, – тип, встречающийся здесь в первый раз и неуместный в преображении; он падает ниц; на правой стороне Иаков падает навзничь. В лобковской 1399 и барбериновой псалтирях Спаситель, Моисей и Илия помещены в одном и том же ореоле ( Лк. 9:31 : «явились во славе»). Густые лучи света падают на находящихся внизу апостолов. 88. Миниатюра кодекса Григория Богослова национальной библиотеки 510. Миниатюра эта поставлена при псалме 88 и иллюстрирует слова псалма: «Фавор и Ермон о имени твоем возрадуетася» ( Пс. 88:13 ). То же в псалтири О. Л. Д. П. 1400 и угличской. В афоноиверскам Евангелии 1 (л. 303): Спаситель, Моисей молодой с книгой и Илия в одном ореоле, от которого идут вниз к устрашенным апостолам три луча. 89. Миниатюра Евангелия 74. В Евангелии 74 (рис. 89) три изображения: в Евангелии Матфея (л. 34) 1401 Спаситель в блестящих золотых одеждах, равно как и Моисей, а Илия в золотой тунике и черной верхней одежде; все трое в одном и том же ореоле голубого – небесного цвета, висящем в воздухе, над горой. Три пучка лучей от ореола опускаются на апостолов; Петр и Иаков держатся на ногах, Иоанн упал ниц. Гора Фавор имеет вид довольно высокого холма, обрамленного двумя горными пиками. Сходное изображение в Евангелии Марка (л. 82); но добавлено шествие Иисуса Христа после преображения, в сопровождении двух учеников, по направлению к городу; с тем же дополнением преображение в миниатюре Евангелия Луки (л. 128 об., ср. елисаветградское Евангелие). В лаврентиевском Евангелии Иисус Христос в сопровождении трех апостолов поднимается на гору Фавор; тут же Он стоит в ореоле между Моисеем и Илией, а три апостола внизу; на правой стороне – сцена после преображения: Спаситель возбуждает упавших от страха апостолов и сходит с ними с горы (л. 34). В Евангелии Марка удержаны три момента: восхождение на гору, преображение и схождение с горы (л. 79 об.); то же в Евангелии Луки (л. 124 об., Моисей в типе зрелого мужа с бородой). |
| 63 2 Тим 1:7. 64 1 Кор 12:11. 65 Ин 3:8. 66 Пс 102:4. В Синод.пер.: милостью и щедротами. 67 Пс 58(по LXX). В Синод.пер.: Бог милующий меня, предварит меня. 68 Пс 22(по LXX) В Синод.пер.: Благость и милость да сопровождают меня. 69 Рим 6:23. В Синод.пер.: Ибо возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем. 70 Ср.: Рим 1:17; Гал 3:11; Евр 10:38; Авв 2:4. 71 2 Кор 12:7. 72 Рим 6:23. 73 Рим 6:23. 74 Иак 1:17. 75 1 Кор 4:7. 76 Ин 1:16. 77 Ис 7(по LXX). В Синод.пер.: Если вы не верите, то потому, что вы не удостоверены. 78 Ср.: Рим 9:21—22. 79 Ср.: Рим 5:12. 80 Рим 9:23. 81 Флп 3:15. 82 Рим 9:19. 83 Рим 9:20—21,23. 84 Ср.: Рим 1:17; Гал 3:11; Евр 10:38; Авв 2:4. 85 Рим 9:14. 86 Рим 11:33. 87 Пс 35:4. В Синод.пер.: Не хочет он вразумиться, чтобы делать добро. 88 Притч 29(по LXX). В Синод, пер.: Словами не научится раб, потому что, хотя он понимает их, но не слушается 89 Ср.: Лк 12:47—48. 90 Рим 1:18—20. В Синод.пер.: ...Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны. 91 Рим 1:21. 92 Рим 2:1. 93 Ин 15:22. 94 Рим 2:12. 95 Еккл 7:29. 96 Ср.: Рим 5:12. 97 Ср.: Рим 2:1. 98 Рим 3:20. 99 Рим 7:7. 100 Рим 7:22. 101 Рим 7:24—25 В Синод, пер.: Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти? Благодарю Бога моего Иисусом Христом, Господом нашим. 102 Рим 9:19. 103 Притч 19:3. Ср. Синод, пер.: Глупость человека извращает путь его, а сердце его негодует на Господа. 104 Ср.: Рим 9:21—23. 105 Ср.: Пс 44:8; Евр 1:9. 106 Рим 7:25. 107 Ср.: Пс 102:3—4. 108 Рим 5:18. В Синод, пер.: Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни 109 Ср.: Ин 3:5. 110 Тит 3:5. В Синод.пер.: баню возрождения. 111 Ср.: Деян 10:34. 112 Мф 10:30,29. 113 Рим 11:33. 114 Ср.: Лк 19:10; Мф 18:11. 115 Рим 9:10—12; Быт 25:21—23. 116 Рим 9:13; Мал 1:2—3. 117 Следует отметить, что именно такова обычная точка зрения греческих Отцов Церкви на это затруднение. Так, свт. Иоанн Златоуст в своем толковании этого места из Послаиия к Римлянам говорит: «Почему один был любим, а другой ненавидим? Почему один служил, а другой принимал услуги? Разве потому, что один был порочен, а другой добр? Но ведь когда они еше не родились, один удостоился чести, а другой был осужден, так как еще до их рождения Бог сказал, что больший будет в порабощении у меньшего. Итак, почему Бог сказал это? Потому что Он не ждет, как человек, окончания деяний, чтобы видеть, кто добр, а кто нет, но и прежде деяний знает ( πρ τοτων οδε ) у кго порочен, а кто нет» (Homiliae in epistulam ad Pomanos, 16.5//PG Т. 60. Col. 555). — Прим ред. |
|
|
