| Обряды, связанные с В., столь многочисленны, что их сложно свести в единую систему. О ритуальных омовениях подробно говорится уже в аккад. клинописных текстах XXII-XXI вв. до Р. Х. ( Емельянов. С. 161-165, 291-294). Универсальной практикой было погружение в В. священных предметов, статуй языческих богов и т. п. Особую роль В. играла в ритуалах, связанных с инициацией или с переменой статуса (напр., в инд. и древнегреч. культурах известен обряд посвящения состриженных волос местной реке, связанный с возрастными инициациями). В. часто использовалась в ордалиях (испытаниях, заменяющих в традиц. обществах судебные разбирательства). Ее символами в древних культурах обычно служили зигзагообразные линии, спирали или различные варианты орнамента (напр., меандр). В Ветхом Завете В. составляет необходимую принадлежность быта и хозяйства; водоемы оказываются в центре внимания в решающие моменты истории Израиля (переход через Чермное м., через р. Иордан при завоевании Ханаана). В климатических условиях Ближ. Востока забота о В. была равнозначна заботе о пропитании («хлебе») (см.: Исх 23. 25; 3 Цар 18. 13; 22. 27; 4 Цар 6. 22; Ис 3. 1; 21. 14; Иез 4. 11, 16-17; Ос 2. 5; Иов 22. 7). В. необходима и для роста употребляемых в пищу растений - этой цели служили дождевая В. и роса, тем более что в ВЗ почти ничего не говорится об ирригации (исключение составляют сады - см.: Втор 11. 10-11). Омовение ног гостя было признаком гостеприимства хозяина дома (Быт 18. 4; 19. 2; 24. 32; 43. 24; 2 Цар 11. 8). Символика В. Образ водной стихии пронизывает религиозно-исторические представления ветхозаветного Израиля от преданий о творении мира до эсхатологических пророчеств, являя в них то животворное начало (напр., потоки Эдемского сада, «живая вода» времени спасения), то враждебную творению смертоносную стихию, орудие Божественного суда (напр., В. первобытной бездны, всемирного потопа). I. В. как угрожающая творению стихия и орудие суда Божия. Во мн. текстах ВЗ образ В. передает идею угрозы, гибели или порабощения как целого народа (Ис 8. 6-7 - противопоставление тихих вод Силоама бурным потокам, образу войска ассирийского царя; ср.: Ис 28. 2; Иер 46. 7-8; 47. 2; 51. 55; Иез 26. 19), так и отдельного человека (см.: 2 Цар 22. 17; Пс 17. 16; 31. 6; 68. 2, 15; 87. 17; 123. 4-5; 143. 7; Иов 22. 11; 27. 20; Иона 2. 4, 6). Кара Господа сравнивается с разносящей дамбу водной массой (2 Цар 5. 20; 1 Пар 14. 11), смывающей и затопляющей все на земле (Ис 30. 28, 30). В. предстает здесь как стихия, враждебная человеку и всему творению, однако подвластная Богу и подчиняющаяся Его повелениям. Этот образ отчетливо представлен в рассказах о сотворении мира (В. первобытной бездны), о потопе, о переходе Израиля через Чермное м. и др. |
| 224). Аргов в Васане, см. ( Втор.4:43 ; Нав.13:30 ; 4Цар.10:33 ; Мих.7:14 ). 3Цар.4:14 . Ахинадав, сын Гиддо, в Маханаиме; Центр седьмого, также восточно-иорданского округа, – город Маханаим ( Быт.32:2 ; Нав.13:26,30 ; 2Цар.17:24,27 ), его сближают с нынешним Birket-Mahne. 3Цар.4:15 . Ахимаас – в земле Неффалимовой; он взял себе в жену Васемафу, дочь Соломона; Восьмой округ опять по западную сторону Иордана, на запад от Геннисаретского озера (ср. 2Цар.15 ). 3Цар.4:16 . Ваана, сын Хушая, в земле Асировой и в Баалофе; Девятый округ в Ассировом колене, севернее колена Иссахарова ( Втор. 33:24 ); Хусий, может быть, одно лицо с другом Давида Хусием ( 2Цар. 15:32 ). 3Цар.4:17 . Иосафат, сын Паруаха, в земле Иссахаровой; Десятый округ – в земле Иссахаровой, между коленом Завулоновым на севере и Манассииным на юге ( Нав. 19:17 ), между морем Тивериадским и долиною Изреель. 3Цар.4:18 . Шимей, сын Елы, в земле Вениаминовой; Одиннадцатый округ в Вениаминовом колене, между Ефремовым на севере и Иудиным на юге. 3Цар.4:19 . Гевер, сын Урия, в земле Галаадской, в земле Сигона, царя Аморрейского, и Ога, царя Васанского. Он был приставник в этой земле. Двенадцатый округ, как и шестой и седьмой, лежал на восточной стороне Иордана – в Галааде; Галаад – в обширном смысле (как и в ( Чис.32:29 ; Нав.22:9 ; Суд.10:8,20:1 ; 2Цар.24:6 ) и др.), за исключением упомянутых в 13–14 ст. городов. (В принятом тексте LXX: Γδ, но во многих кодд.: Γαλαδ). О завоевании евреями земель Сигона Аморрейского и Ога Васанского см. ( Чис.21:21–35 ; Втор.2:30–35,3:1–13 ). Стихи 21–34 в еврейской Библии образуют первую половину уже V главы. Напротив LXX, Vulg., слав. помещают эти стихи в качестве продолжения речи о придворных и приставниках Соломона, пятая же глава в этих переводах имеет вид цельного, законченного рассказа о приготовлениях Соломона к построению храма. Деление LXX имеет очевидное преимущество пред евр. масор. 21–24, евр. 5:1–4. «Река», нагар в Ветхом Завете вообще, особенно же при указании границ Палестины, обычно означает Евфрат ( Быт.31:21 ; Исх.23:31 ; Чис.22:5 ; Нав.24:2 ; Пс.71:8 ; Мих.7:12 ). |
| Три последних слова означают происхождение, получающее начало от человека, а bara – сотворил – указывает на действие существенно Божественное, действие причины абсолютной, в каком смысле и bore – Творец называется только один Бог 15 . Правда, корень этого слова означает идею отделения, отсечения, разделения и вполне соответствует переводу cecidim, secuit, secando effinxit, но этим еще нисколько не исключается значение творения из ничего. Ведь, и латинское creare, и французское créer и немецкое schaffen, употребленные для выражения творения из ничего, относятся также к корню skaz, в его первоначальном значении «secare, excavare, σκπτειν 16 . К тому же и особенность еврейского языка вовсе не подтверждает это толкование. Напротив, даже, она говорит скорее против него. То, что в наших европейских языках передается различными словами, на язык евреев, как и вообще на востоке, варьируется лишь посредством вербальной модификации одного корня и первоначальное значение слова не столько определялось корнем его, т. е. этимой его, сколько обычным его употреблением 17 . А обычное употребление bara, по мнению Гезениуса 18 , придавало ему значение первого рождения и Божественного действия. И это тем более очевидно, что в повествовании о творении bara употребляется исключительно в форме kal, каковая в противоположность pihel, выражающей физическое, материальное значение слова, по большей части, давала значение чисто метафизическое, духовное. Так – напр., rapha, употребляется в pihel в материальном значении – восстановлять, поправлять изломанный жертвенник – 1Цар.18:30 , в форме kal означает излечивать – Ис.19:22, 30:26 . Или еще, gelah в pihel имеет значение разбирать части (Руе. 47), основания дома ( Мих.1:5 ) – значение материальное, в форме kal означает – объявлять секреты ( Амос.3:7 ; Притч.20:19 ), сообщать о вещи ( 1Сам.20:2 ), – значение метафизическое. То же замечается и в глаголе bara. Если bara (baré inf. pihel) употребляется, напр., у Иез.23:47 в значении резать по частям мечем, или у Ос.17:15, 18 резать, рубить лес, т. е. в значении чисто материальном, принадлежащему человеку, то в форме kal оно имеет значение метафизическое, притом, по замечанию Hummelauer " a, принадлежащее исключительно Богу 19 . Так оно употребляется Быт.1:1; 2:3–4 ; Ис.40:28 ; Пс.148:5 – для значения первого происхождения земли и Ис.40:26 и 45:8 – неба; Быт.1:27; 5:1–2; 6:7 ; Втор.4:32 ; Ис.45:12 ; Екк.12:1 ; Пс.80 (89):48; 101(102):19 – первого происхождения человека (ср. Ис.43:1, 7, 15; 44:16 ; Мал.2:10 ); Быт.1:21 – первого происхождения животной жизни, т. е. для обозначения творения в его собственном смысле (ех nihilo). Употребляется также оно и в значении происхождения чего-либо чудесным образом- Исх.34:10 ; Чис.14:30 ; Ис.4:5; 41:20; 48:7; 45:18 ; Иер.31:22; в значении обращения, обновления. Пс.51:12, 103 (104); 30; Ис.43:7 и др. 20 |
| В генеалогических списках Д. занимает разное положение. Обычно он упоминается вместе с братом Неффалимом (Быт 35. 25; 46. 23-25; Исх 1. 4), но иногда отдельно (1 Пар 2. 2). Его имя стоит на 4-м (Числ 34. 22), на 5-м (Быт 30. 6; Нав 21. 5, 23-24), на 7-м (1 Пар 2. 2), на 11-м (Быт 46. 23), на 12-м (1 Пар 27. 22) местах, но чаще на 9-м (Быт 35. 25; Числ 1. 38-39; 2. 25-26; 7. 66-71; 10. 25; 13. 12; 26. 42-43). В видении Иезекииля «ворота Дана» упоминаются на 6-м месте (Иез 48. 32). Такая нестабильность, видимо, объясняется изменением религиозно-политического положения Д. в момент написания той или иной книги ВЗ (поэтому имя Д. исчезло из 1 Пар 2-8). Согласно кн. Исход, Д. вместе с братьями перешел в Египет (Исх 1. 4). В ВЗ упоминается имя лишь одного его сына - Хушима (Быт 46. 23), или Шухама (Числ 26. 42). Колено Д. играло значительную роль при исходе из Египта и вхождении в землю обетованную. Один из потомков Д.- Аголиав, сын Ахисамахов, упоминается как участник постройки скинии, «мудрый сердцем» (Исх 31. 6; 35. 34; 36. 1-2). После постройки скинии др. потомок Д.- Ахиезер, сын Аммишаддая, сделал богатое приношение, ставшее примером для др. колен (Числ 7. 66-71). Согласно Суд 18. 11, при получении своего удела колено Д. смогло выставить всего 600 воинов, что говорит о его малочисленности. Однако в Числ 1. 39 и 26. 42 называются цифры иного порядка - 62,7 тыс. и 64 тыс. соответственно (т. е. колено Д. оказывается 2-м по численности после колена Иуды). Нек-рые исследователи объясняют столь значительные расхождения либо стремлением библейских авторов символически показать исполнение обетования патриархам о бесчисленности их потомков (Davies. 1995), либо тем, что евр. слово следует переводить не как «тысяча», а как «воинский отряд» (Humphreys. 1998). Во Втор 27. 13-26 потомки Д. упоминаются среди тех, кто по велению Моисея должны были произнести проклятия в адрес идолопоклонников. В последнем благословении Моисея колено Д. сравнивается с молодым львом, выбегающим из Васана (Втор 33. 22). По мнению Ф. М. Кросса и Д. Н. Фридмана, здесь следует переводить как «ехидна» (ср. угарит. ), а не как имя собственное, и тогда весь текст обретает иной смысл: «который отпрыгнет от ехидны [или перепрыгнет ехидну]» (Cross, Freedman. 1948. P. 195, 208). Такой перевод позволяет проводить аналогии с пророчеством Быт 49. 17. Удел колена Д. граничил на севере с уделом колена Ефрема, на востоке - с уделом колена Вениамина, на юге - с уделом колена Иуды. На его территории было неск. левитских городов (Нав 19. 40-46; 21. 5, 23 и др.). За эти земли колену Д. пришлось вести войны с филистимлянами. Один из наиболее значимых моментов борьбы связан с именем Самсона, принадлежавшего к колену Д. (Суд 13. 2, 24). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ПАТРИАРХИ ВЕТХОЗАВЕТНЫЕ В ВЗ наименование родоначальников евр. народа, иногда - всех прародителей человечества. Значение П. в., или отцов, определяется тем, что Бог назван в Библии Богом отцов (Исх 3. 13; Втор 4. 37; 12. 1; Суд 2. 12; 4 Цар 21. 22; 1Пар 5. 25 и др.). Именно П. в. было впервые дано Откровение , с ними заключен завет (ср.: Рим 9. 5). Поэтому Господь именуется в ВЗ Богом Авраама, Исаака и Иакова, а Иисус Христос назван Сыном Авраамовым (Мф 1. 1). В евр. традиции наиболее важными соответствиями греч. термина (πατριρχης) являются следующие слова: (отцы, родоначальники колен), (глава, руководитель), (глава). Евр. термин обозначает родоначальников колен Израилевых , родоначальников всего евр. народа ( Авраама , Исаака и Иакова - Втор 1. 8; 6. 10; 9. 5 и т. д.) и отдельных библейских народов (напр.: Быт 10. 21 (Сим); 19. 37 (Моав); 36. 9, 43 (Исав) и др. - Ringgren H. Abbot//ThWAT. 1973. Bd. 1. S. 1-19; о дискуссиях раввинов о числе патриархов см., напр., Вавилонский Талмуд. Берахот. 16b: было 3 патриарха, к ним можно отнести и Иова , если бы он не роптал на свою судьбу) и допотопных праотцов (напр., Мехилта Рабби Ишмаэль к Исх 12. 1). Слово также может обозначать основателей тех или иных искусств и ремесел (напр., Быт 4. 21: Иувал - «отец» музыкантов), мастеров и учителей ( Ringgren. 1973. P. 7-8). В т. н. сектантских кумран. свитках (см. Кумранская община ) иногда упоминаются «отцы общины» (4Q299 76. 3), однако использование в качестве титула в общине спорно ( Fabry H. J. Ab//ThWQumran. 2011. Bd. 1. S. 6-7 со списком примеров). В раввинистической лит-ре усваивается известным учителям, мудрецам, таким как раввин Йоханан бен Заккай (Иерусалимский Талмуд. Недарим. 5. 7, 39b), речения которого сохранились в мишнаитском трактате «Пике авот». Термин в Библии относится к главам («начальникам») общины (Исх 16. 22; 34. 31 и др.), обозначает высокопоставленного вождя колена Израилева (Лев 4; Числ 2; 7; 34), у прор. Иезекииля - глав послепленного Иудейского гос-ва (Иез 44-46); этот титул претендент на мессианство Симон Бар-Кохба печатал на своих монетах (132-135 гг.). См. также статьи о 12 сыновьях Иакова. Рубрики: Ключевые слова: |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЛЕВИЙ [Древнеевр. ], 3-й сын патриарха Иакова от его старшей жены Лии . В ветхозаветной традиции Л. считается предком левитов и священников (см. Колена Израилевы ). Имя Левий употреблено в ВЗ 58 раз (см.: BDB. P. 532), чаще всего - в перечнях и родословных списках (Быт 35. 23; 46. 11; Исх 1. 2; 6. 16; Числ 16. 1; 1 Пар 2. 1; 6. 1, 16, 38, 43, 47), а также в выражениях - «потомок Левия» (букв.- сын/дочь Левия; Исх 2. 1; 32. 26, 28; Числ 3. 15, 17; 4. 2; 16. 7, 8, 10; 18. 21; 26. 59; Втор 21. 5; 31. 9; Нав 21. 10; 3 Цар 12. 31; Иез 40. 46; Мал 3. 3; 1 Езд 8. 15, 18; Неем 12. 23; 1 Пар 9. 18; 23. 24, 27; 24. 20; ср.: 1 Пар 23. 6), - «колено Левия» (Числ 1. 49; 3. 6; 18. 2). Несмотря на исключительную роль, к-рую левиты и священники играют в ветхозаветном повествовании и особенно в нормативных текстах Пятикнижия Моисеева, о Л. не сообщается преданий, как-либо связывающих его с ветхозаветным культом. Сведения о Л. сводятся к 3 текстам. Согласно Быт 29. 34, Лия назвала сына Левием, надеясь, что ее муж «прилепится» ( ) к ней, после того как она родила ему 3 сыновей. Данная этимология, возможно, вторична по отношению к Числ 18. 2, 4, где поставлены в соответствие те же слова: представители колена Л. ( ) будут находиться ( ) при Аароне. Согласно Быт 34. 25-31, Л. и его брат Симеон напали на г. Сихем , «умертвили» в нем «весь мужеский пол» и разграбили его, отомстив за бесчестие, нанесенное их сестре Дине Сихемом, сыном местного правителя (Быт 34. 1-2). Поступок Л. и Симеона был осужден патриархом Иаковом (Быт 34. 30). Праотец Левий. Фрагмент росписи храма мц. Параскевы мон-ря Гура-Мотрулуй, Румыния. Нач. XVIII в. Праотец Левий. Фрагмент росписи храма мц. Параскевы мон-ря Гура-Мотрулуй, Румыния. Нач. XVIII в. Данное предание получило отражение в составе т. н. благословений Иакова: «Симеон и Левий братья, орудия жестокости мечи их; в совет их да не внидет душа моя, и к собранию их да не приобщится слава моя, ибо они во гневе своем убили мужа и по прихоти своей перерезали жилы тельца; проклят гнев их, ибо жесток, и ярость их, ибо свирепа; разделю их в Иакове и рассею их в Израиле» (Быт 49. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АНГЕЛ ГОСПОДЕНЬ (ангел Божий) [евр. ( ) , ( ), греч. γγελος κυρου (θεο)], в Свящ. Писании словосочетание, обозначающее либо особый вид богоявления, либо ангела , к-рый выступает как посланник Господа. Существует также ряд примеров, когда слово «ангел» в этом словосочетании прямо (Агг 1. 13: «вестник Господень») или косвенно (1 Цар 29. 9; 2 Цар 14. 17-20; 19. 27: «царь, как Ангел Божий») относится к человеку. Места в Свящ. Писании в зависимости от отношения А. Г. к Богу можно разделить на 3 группы. К первой из них относятся те библейские эпизоды, в к-рых А. Г. никак не соотносится с Богом (3 Цар 19. 5-7; 4 Цар 1. 3-15; 19. 35) и явно отличается от Него (Быт 24. 7; 2 Цар 24. 16; Зах 1. 9-17; Пс 33. 8; 34. 5-6). Вторую группу составляют повествования, связанные с исходом израильтян из Египта и их странствием по пустыне, в к-рых словосочетание «А. Г.» («Ангел Божий», «Ангел Мой») обозначает ангела, почти отождествляемого с Богом (ср.: Исх 23. 21, где Сам Бог говорит об этом ангеле: «Имя Мое в нем»; Исх 14. 19-31; 32. 34; 33. 2; Числ 20. 16; особ. Суд 2. 1-4). В эпизодах, относящихся к третьей группе, провести четкое различие между А. Г. и Богом уже практически невозможно. Два раза А. Г. является Агари и обещает произвести от ее сына Измаила великий народ; при этом из текста следует, что говорил с ней Сам Господь (Быт 16. 7-13; 21. 17-18). К Аврааму , готовому принести в жертву своего сына Исаака , А. Г. обращает следующие слова: «Не пожалел ты сына твоего, единственного твоего для Меня» (Быт 22. 11-18). Моисею в горящем кусте является А. Г., но говорит с ним Бог (Исх 3. 2-6). Подобное происходит и с Гедеоном (Суд 6. 12-18). Отец Самсона Маной говорит своей жене после явления им А. Г.: «Верно, мы умрем, ибо видели мы Бога» (Суд 13. 3-22). Особенно выделяется явление А. Г. во сне Иакову - здесь он прямо называет себя Богом (Быт 31. 11-13). Эта последняя группа библейских повествований ставит перед исследователями серьезную экзегетическую проблему, к-рая решалась по-разному. Филон Александрийский отождествлял А. Г. с Логосом и видел в нем тварно-личного посредника между Богом и миром. Вост. отцы Церкви и Тертуллиан видели в А. Г. Вторую Ипостась Св. Троицы и явления его рассматривали как прообразы воплощения Сына Божия ( Iust. Martyr. Dial. 57-60; Iren. Adv. haer. IV 7; Tertull. Adv. Marcion. 2. 27; Cyr. H. Catech. X 6; Basil. Magn. Adv. Eunom. II 18). По мысли же зап. церковных писателей, А. Г.- это тварное существо, возвещающее слова Божии ( Ambros. Mediol. De Abraham. 1. 4-6; August. De trin. III 23-27; Thom. Aquin. Sum. Th. I Quest. 43, 7). |
| Об этом тексте см. Martroye. Testament. 251 См. PG 36, 389–396 (отсутствует в рус. пер.). 252 PG 37, 1450=2.339. 253 1 Кор. 2:4–5. 254 1 Кор. 1:20–21. 255 1 Кор. 1:22–23. 256 Св. Григорий Чудотворец. Благодарственная речь Оригену, VI-XV (VI, VIII, XIII, XV). 257 Советы юношам 3–4 (PG 31, 569). 258 Ср. Ориген. Письмо к Григорию Чудотворцу. 259 Исх. 12:35–36. 260 Жизнь Моисея (PG 44, 345). 261 Сл. 43, 11, 1–29; SC 384, 136–140=1.609. 262 О значении классической образованности и риторики в жизни Григория Богослова существует обширная литература. Упомянем, в частности, Gugnet. Rhйmorique; Lercher. Personlichkeit; Ruether. Gregory. О влиянии классической образованности на трех Великих Каппадокийцев см. Pelikan. Culture. 263 Немейская ода 1, 82–83. 264 Имеется в виду известный Эдикт Юлиана об учителях (см. главу I нашей книги). 265 Сл. 4, 100, 3–102, 3; SC 309, 248–250=1.110. 266 Агг. 2:8. 267 Ср. Лк. 16:9. 268 Сл. 45, 20–21; PG 35, 652. Ср. Исх. 31:19, 31–35. 269 Ср. Климент Александрийский. Строматы 2, 1; 2, 5 и др. 270 Быт. 4:16. 271 Быт. 4:17–22. 272 Книга о девстве 15 (PG 48,545). 273 Беседа 45, 2 (ed. Dorries, 297). 274 Строматы 1, 4. 275 Т. е. втирания мазей и массажа. 276 Там же. 277 Григорий обращается к Юлиану Отступнику, который, в частности, писал в трактате " " Против галилеян " " : " Вы, конечно, понимаете разницу между вашим и нашим образованием. В вашей школе вы никогда не сделаете человека ни мужественным, ни добродетельным, между тем при нашей системе всякий становится лучше. Посмотрите на ваших детей, которые воспитываются на чтении ваших священных книг. Если в зрелом возрасте они не будут рабами, сочтите меня лгуном и маниаком " " . Цит. по: Успенский. История, 89 278 Сл. 4, 106, 8–108, 1; SC 309, 258–260=1.112–113. 279 PG 37, 627–638=2.165–166. 280 PG 37, 909=2.231. 281 PG 37, 944=2.231. 282 PG 37, 1510–1512=2.270–271. 283 PG 37, 977=2.54. 284 Кол. 2:8. 285 См. Pelikan. Emergence, 27ff. 286 См. Gouillard. Synodikon, 56–60, 188–202. 287 См. Meyendorff. Byzantine Theology, 72–73. Ср. Лосев. Очерки античного символизма, 860–873. 288 |
| 8:20 Букв.: со всем обществом сынов Израилевых. 1013 8:21 И ли (ближе к букв.): очистились от греха. 1014 8:25 Служение при Шатре Откровения было физически тяжелым трудом. Поэтому после пятидесяти лет левиты освобождались от тяжкого служения. Но исполнять иные обязанности они всё–таки могли, например, обучать молодых левитов. 1015 8:26 Друг. возм. пер.: братьям нести стражу при Шатре. 1016 9:2 С м. примеч. к Исх 12:43. 1017 9:19 Или: совершали служение Господу; то же в ст. 23. 1018 10:3 Е вр . слово эда обычно переводится как «община», здесь речь идет о представителях общины, главах семейств. 1019 10:10 Букв.: новолуния, в знач. начала нового месяца, который определялся по лунному календарю. 1020 10:21 Е вр. микдаш здесь означает священные предметы того Святилища, которое несли потомки Гершона и Мерари (см. 4:15). 1021 10:31 Букв.: нашими глазами. 1022 10:36 Друг. чтение: вернись ( к нам). 1023 а 11:1 И ли (ближе к букв.): люди проявляли недовольство и говорили злое в уши Господа. В подлиннике евр. ра («зло/неприятность») может относиться как к тому, что они говорили, так и к тем трудностям, на которые они жаловались. 1024 б 11:1 И ли (ближе к букв.): воспылал гнев. — Такова на языке Писания неизменная реакция Бога на всякое проявление зла. В феномене гнева Господня прослеживается три важных аспекта. Во–первых, Его гнев возникает только как ответ на грех, приносящий гибель Его творению (ср. Втор 32:16, 21). Во–вторых, Божий гнев уподобляется огню, и при упоминании о нем используются такие слова, как «воспылать», «гореть», «угасать» и «пожирать/уничтожать». Огонь гнева мог угаснуть только по завершении суда (ср. Ис Нав 7:26). В–третьих, говоря о гневе Господнем, Писание подчеркивает: то, что свойственно Богу, должно проявиться в полной мере и завершиться (ср. Иез 5:13; 6:12; 7:8). 1025 11:3 Е вр. Тавера созвучно евр. глаголу ваара ( опалил). 1026 11:5 Или: дыни. 1027 11:7 Евр. бдолах – возможно, ароматическая смола, ср. Быт 2:12. В связи с описанием манны в Исх 16:31 можно предполагать, что по цвету она была похожа на молочно–белый опал (ср. Откр 2:17). 1028 |
| Начальным словам из Втор 15. 9 посвящена гомилия свт. Василия Великого «Внемли себе» (Attende tibi ipsi//PG. 31. Col. 197-217), к-рый рассматривает эти слова (Πρσεχε σεαυτ по LXX) в качестве заповеди, определяющей путь христ. самопознания в Боге. В. в православном богослужении Паремии из В. В древней (до X в.) литургической традиции Иерусалима В. последовательно читалось на вечерне по пятницам Великого поста ( Renoux. Lectionnaire arménien. P. 101-115). В соборном богослужении К-поля IX-XII вв. 2 паремии из В. (Втор 1. 8-11, 15-17 и 10. 14-21; перед ними - еще одна паремия (Быт 14. 14-20)) полагались на памяти Вселенских Соборов - в Типиконе Великой ц. они указаны в неделю 7-ю по Пасхе и 16 июля ( Mateos. Typicon. Vol. 1. P. 341; Vol. 2. P. 131). Лекционарная система Великой ц. перешла в монастырские Студийский и Иерусалимский уставы и используется в правосл. Церкви до наст. времени; в частности, указанные паремии по-прежнему читаются в неделю 7-ю по Пасхе и 16 июля, а также 30 янв., 11 окт., в Неделю св. отцов перед Рождеством Христовым и входят в состав общей службы св. отцам. В др. общей службе (см. ст. Общая Минея ) Господских праздников также используются паремии из В. (Втор 4. 1, 6-7, 9-15; 5. 1-7, 9-10, 23-26, 28; 6. 1-5, 13, 18; перед ними - еще одна паремия (Исх 24. 12-18)). Цитаты и аллюзии на В. встречаются также во мн. молитвах в Служебнике и Требнике (напр., в священнических молитвах вечерни, литургии, в молитвах хиротоний, предкрещальных экзорцизмах и проч.). Песнь Моисея из В. (Втор 32. 1-43) используется за богослужением особым образом и часто помещается отдельно - среди библейских песней в приложении к Псалтири. Из-за ее размера и для того, чтобы отличать ее от песни Моисея из кн. Исход, она часто называется «великой песнью» (μεγλη δ). Такое наименование встречается в творениях Филона Александрийского ( Philo. Quod deter. pot. 30 (Втор 114); Leg. all. 3. 34; ср.: De plantat. 14; De poster. Cain. 35 (Втор 167)), а затем приводится христ. авторами ( Hippolytus. In canticum Mosis. Fr. 1-3//GCS. Bd. 1. 2. S. 83-84; Athanas. Alex. Ep. ad. Marcel. 32; Ps.-Athanas. Synopsis//PG. 28. Col. 309). Однако в восточнохрист. литургических традициях песнь Моисея из В. поделена на 2 части (32. 1-21 и 32. 22-43) (см., напр., Псалтири вост. сирийцев (Lond. Brit. Lib. Add. 17 219, XIII в.), сирийцев-яковитов (Lond. Brit. Lib. Add. 14 436, VIII-IX вв.), армян (Lond. Brit. Lib. Add. 11857, 1305 г.), коптов и эфиопов ( Habtemichael. 1998. P. 184)). Такое деление упоминается и в «Правилах» прп. Венедикта (Древние иноческие уставы. С. 613). |
|
|
