| Самые древние части названной системы это — паримии страстной седмицы и в частности — великих субботы и пятка. Литургийные паримии в. субботы собственно уже относятся к пасхальной службе, или — точнее — являются переходом между пасхами крестной и воскресной. Он принадлежат древнему христианскому бдению, совершавшемуся в ночь с субботы на воскресение в воспоминание воскресения Христа. Еще в упоминавшейся выше Дидаскалии» читаем: «в субботу собирайтесь все вместе, бодрствуйте всю ночь в молитве, в чтений пророков, Евангелия и псалмов со страхом и трепетом до третьего часа субботней ночи и тогда разрешайте свой пост”. В некоторых даже и позднейших греческих уставах, например, в студийском уставе патриарха Алексия (1025—1043), предписывается начинать великосубботную литургию в 11 ч. (т.е. в 5 ч.) вечера. Продолжительностью названного бдения объясняется большое (15) количество паримии в великую субботу. Их подбор очень сходен с подбором великосубботных чтений некоторых других церквей. Объясняется это, вероятно, тем, что последние некогда находились в близких отношениях с греческою церковью. С другой стороны, указанное сходство свидетельствует, что основа системы великосубботных чтений восходить к глубокой древности. Вот, например, подбор чтений армянской церкви: 1. Быт. 1:1—3,24 (ср. нашу первую паримии). 2. Быт. 22:1—18. 3. Исх. 12:1—24 (ср. 3-ю). 4. Ион. 1:2—4,11 (ср. 4-ю). 5. Исх. 14:24—15,21 (ср. 6-ю). 6. Иса. 60:1—13 (ср. 2-ю). 7. Иов. 38:1—41. 8. Нав. 1:1—9. 9. Иерем. 38:31—34 (ср. 14-ю). 10. Иез. 37:1—14. 11. Дан. 3 (лишь песнь трех отроков). Интересна также система паримии церкви древнеиспанской (мозарабской): 1. Быт. 1:1—2(ср. первую). 2. Быт. 2:7—3. 3. Иса. 55. 4. Быт. 5:31—8,21. 5. Исх. 13:18—15,21 (ср. 6-ю). 6. Быт. 22:1—18 (ср. 10-ю). 7. Втор. 31:28—32, 3, 44—5. 8. Быт. 27:1—29. 9. Исх. 12:1—42 (ср. 3-ю). 10. 2 Пар. 34:1—4, 30—33, 35:1—19. 11. Иез. 37:1—14. 12. Дан. 3:1—24, 46—48, 49—51 (ср. 15-ю). Приведенный порядок содержится в одном испанском лекционарии XI в. парижской Национальной библиотеки 2171): издатель его G. Morin относит его по содержании к половине VII-ro века. В других лекционариях мы находим подбор еще боле близкий к греческому и армянскому: |
| Вера в бытие ангелов основывается на свидетельстве откровения о том, что они действительно существуют. И понятно, Ангелы суть существа бесплотные и потому стоять вне и выше тех условий и опытов, которые ведут к убеждению в бытии существ и предметов мира вещественного. В откровении учение о действительном бытии мира ангельского, выражено ясно и решительно: оно проходит чрез весь ветхий и новый завет. Учение ветхого завета. – Ветхозаветное откровение предполагает и утверждает бытие мира ангельского в повествованиях о многочисленных явлениях ангелов людям (обычно в человеческом образе) для возвещения им воли Божией и вообще для исполнение Его велений. Так, для охранения пути к древу жизни, Господь, по словам бытописателя, поставил на востоке у сада эдемского Херувима и пламенный меч обращающийся ( Быт.3:24 ). Ангел был послан утешить Агарь ( Быт.16:7–12 ). Ангелы извели Лота из Содома, осужденного на сожжение ( Быт.19 гл.). Ангел сохранил жизнь умирающему от жажды Измаилу ( Быт.21:17–19 ). Ангел удержал руку Авраама, вознесенную на заклание Исаака ( Быт.22:15–17 ). Ангела обещал Авраам в руководство рабу своему ( Быт.24:7 ) и этот, руководимый ангелом, нашел Ревекку. Иаков в одном случае (в сонном видении) во множестве видел ангелов, по лестнице восходящих на небо и нисходящих на землю ( Быт.28:12 ), в другом случае (в бодрственном состоянии) – целые полки ангелов ( Быт.32:1–2 ). Ангел – Иегова, освободивший евреев от рабства египетского ( Исх.3:2–12 ; Числ.20:16 ), совершил это при участии ангелов ( Исх.12:12 , где под «губителем» разумеют одного или целый сонм ангелов, отличных от Иеговы и служебных Ангелу Иегове; ср. Быт.19:13 ; 2Цар.24:16 ; 4Цар.19:58 ; Иез.9:1–6 ). Ангел был послан для вразумления Валаама, шедшего проклинать Израиля ( Числ.22:22–25 ). Приняли при служении Ангелов ( Деян.7:53 ; ср. Втор.33:2 ) израильтяне закон Моисеев. В ождь воинства Господня явился Иисусу Навину ( Нав.5:14 ) и руководил чудесным завоеванием Иерихона. Ангел, вместо пророка, призывал народ израильский к покаянии при Иисусе Навине ( Суд.2:1–6 ). |
| Содержание I. Бог объявляет войну Едому (ст. 1–14) А. Бог смиряет гордый Едом (ст. 2–4) Б. Бог обрекает на разграбление процветающий Едом (ст. 5–7) В. Неизбежен Божий суд над Едомом (ст. 8–10) Г. Безразличен жестокосердый Едом к бедствиям Иудеи (ст. 11–14) II. Бог обещает установить новый нравственный порядок (ст. 15–21) А. День, когда Бог воздаст всем народам (ст. 15–18) Б. Народ Сиона восстановит и расширит свои владения (ст. 19,20) В. Возвысится Сион над горами Едома в царстве Господа (ст. 21) Глава 1 1 Видение. Это не обязательно зрительный образ, скорее откровение. См. ком. к Мих. 1,1 . Так говорит Господь Бог. Бог открывает Свой замысел через пророка (ср. 2Пет. 1,21 ). Его суровость объясняется непреклонностью высшего Судии. Едоме. Вражда между Едомом и Израилем восходит еще ко временам патриархов. Бог благословил Исаака и Ревекку двумя сыновьями, Исавом и Иаковом ( Быт. 25,21–26 ; ср. Мал. 1,2–4 ; Рим. 9,10–13 ). Личное соперничество между Иаковом и Исавом ( Быт. 27 ), родоначальниками израильтян и едомитян, перешло в затяжную вражду ( Исх. 15,13–15 ; Чис. 20,14–21; 24,18 ; 1Цар. 14,47 ; 2Цар. 8,13.14 ; 3Цар. 11,14.15 ; 4Цар. 8,20–22; 14,7 ). Едом символизирует всех врагов народа Божиего ( Ис. 63,1–6 ). весть услышали мы... «вставайте, и выступим против него войною!» Пророк усматривает божественный промысел в том, что народы сообща выступают против Едома. Господь Бог незримо направляет их действия. Видение Авдия не случайно: это знак, что пророчество будет исполнено. 1 в расселинах скал. Неприступные горы Едома служили естественными укреплениями и обеспечивали защиту от внешних врагов. 1 как орел... среди звезд. Побежденному иудейскому народу Едом казался неодолимым, но Бог внушает им, что никакое земное могущество не спасет от Его высшего правосудия. 1:7 Справедливость в том и заключается, что Едом, нанесший «брату Иакову» удар в спину, сам предан союзниками. 1 Феман. Имя одного из потомков Исава использовалось и как название народа Едома. 1:11–12 Моральный долг Едома требовал сражаться вместе с Иаковом против захватчиков; вместо этого он «был как один из них». Тем самым Едом доказал, что он верен лишь одному правилу идти к цели, невзирая на духовные обязательства. Семена нравственного упадка Едома посеяны еще праотцем Исавом, для которого блага земной жизни были важнее обетованного царства Божия (см. Быт. 25,29.34; 26,34.35; 27,46 28,1). В новозаветном богословии Едом воплощает дух «мира» ( 1Ин. 2,15–17 ), гонителя Церкви. |
| Ненавидящих меня без вины больше, нежели волос на голове моей... Поношение сокрушило сердце мое, и я изнемог, ждал сострадания, но нет его,- утешителей, но не нахожу. И дали мне в пищу желчь, и в жажде моей напоили меня уксусом… А я беден и страдаю; помощь Твоя, Боже, да восставит меня» (Пс 68. 4-5, 21-22, 30; ср.: Пс 21. 7-9; 41. 11; 87. 2-10). У мн. пророков предсказываются конкретные кенотические события в жизни Мессии: «...тростью будут бить по ланите судью Израилева» (Мих 5. 1); «...отвесят в уплату Мне тридцать сребренников. И сказал мне Господь: брось их в церковное хранилище,- высокая цена, в какую они оценили Меня!» (Зах 11. 12-13). Кроме прямых пророчеств ряд исторических событий в ВЗ прообразуют буд. уничижение, страдания и искупительную смерть Мессии: убийство Авеля (Быт 4. 8), жертвоприношение Исаака (Быт 22. 1-18), продажа в рабство Иосифа (Быт 37. 28), жертвенное заклание чистых и непорочных агнцев, страдания праведника Иова и др. Новозаветные свидетельства о К. В НЗ формы глагола κενω используются 5 раз (Рим 4. 14; 1 Кор 1. 17; 9. 15; 2 Кор 9. 3; Флп 2. 7), но именно цитата Флп 2. 7 является ключевой для понимания христ. учения о К. Преображение Господне. Икона. Кон. XVII в. (ГРМ) Преображение Господне. Икона. Кон. XVII в. (ГРМ) Новозаветные свидетельства о К. Христа согласуются с предсказаниями ветхозаветных пророков. Согласно Евангелию , божественное достоинство Иисуса Христа было сокрыто под образом страждущего человека, а вся Его земная жизнь являлась смирением и чередой страданий: Он родился в пещере для скота, потому что для Его Матери, ожидавшей рождения Богомладенца, не нашлось места в гостинице в Вифлееме (Лк 2. 5-7); вырос в бедной семье плотника в послушании у родителей (Лк 2. 51); принял крещение от св. Иоанна Предтечи , желая совершить определенное Богом (Мф 3. 14-15); не имел земного богатства и славы и, совершая служение ради людей, «не имел, где преклонить главу» (Лк 9. 58; ср.: 2 Кор 8. 9); творя чудеса для других, не пользовался божественной силой для Себя (Мф 26. |
| Г. являются детьми Иосифа Обручника и Марии, родившимися после Иисуса (того же мнения придерживался и Тертуллиан - Adv. Marcion. 4. 19). Этот взгляд, разделяемый в наст. время мн. протестант. экзегетами, противоречит учению Церкви о Приснодевстве Марии (см. ст. Богородица ) и свидетельству большинства древних церковных писателей. Он не может быть обоснован и текстами НЗ. То, что Иисус назван Первенцем Марии (Мф 1. 25; Лк 2. 7), не означает, что у Нее непременно должны были родиться после Иисуса и др. дети, ибо в Библии «первенцем» (πρωττοκος; евр. ) называется все «разверзающее ложесна» вне зависимости от наличия дальнейшего потомства (ср.: Исх 12. 29; 13. 2; 34. 19; Числ 8. 16-17). греч. ως, соответствующее древнеевр. обороту с предлогом (слав. дондеже), в библейском словоупотреблении может обозначать не временное ограничение, а подлеполагание или прямую одновременность событий (ср.: Быт 28. 15; Пс 109. 1; Ис 46. 4; 2 Цар 6. 23). Мысль евангелиста Матфея может быть передана т. о.: Иосиф не знал Марии, а Она тем временем родила Сына Своего Первенца (ср.: Синодальный перевод: «Иосиф не знал Ее, как наконец Она родила Сына Своего...»). Неск. высокомерное отношение Б. Г. к Иисусу (Ин 7. 3-5; ср.: Мк 3. 21) вряд ли мыслимо в вост. семье, если они были младше Его. К тому же, то, что при Кресте не упоминаются Б. Г. и Мария вверяется Господом попечению возлюбленного ученика (Ин 19. 25-26), трудно объяснить при предположении, что Б. Г. являлись Ее родными детьми. В полемике с воззрением еретиков высказал свое суждение о Б. Г. блж. Иероним (Adv. Helvid. 13 f.). Его т. зр. с небольшими модификациями стала впосл. общепринятой среди католич. экзегетов, а с XIX в. была распространена и среди протестант. ученых. Согласно блж. Иерониму, Иосиф Обручник оставался девственником (ibid. 19), а Б. Г. являются двоюродными братьями Иисуса. Их отцом полагается Клеопа , а матерью - одна из жен-мироносиц, Мария Клеопова (Ин 19. 25; ср.: Лк 24. 18; она же - Мария - мать Иакова и Иосии (Мф 27. |
| Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его (Ис 9.6-7); Произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его. И почиет на Нем дух Господень (Ис 11.1-2); И утвердится престол милостью, и воссядет на нем в истине, в шатре Давидовом, Судия, ищущий правды (Ис 16.5); Ты, Вифлеем-Ефрафа, из тебя произойдет Мне Тот, кто должен быть владыкою в Израиле и кого происхождение из начала, от дней вечных (Мих 5.2); Обратятся сыны Израилевы и взыщут Господа Бога своего и Давида, царя своего (Ос 3.5). В послепленный период, когда в Израиле развилась теократия, помазанием ставили священников (ср. Исх 29.7). Жреческие функции и регалии, принадлежавшие некогда царям, как на это указывает фигура Мелхиседека (Быт 14.18, Пс 109.4), с падением царской власти частично перешли к первосвященнику, ср. Зах 6.9-14. Помазание пророка также является перенесением на него царского ритуала (3Цар 19.16, Ис 61.1). В эпоху плена тема династии Давида приобретает еще большее значение, как об этом свидетельствуют пророки Иеремия и Иезекииль: Восставлю Давиду отрасль праведную и воцарится Царь, и будет поступать мудро и будет производить суд и правду на земле (Иер 23.5); Я, Господь, буду их Богом, и раб Мой Давид будет князем среди них (Иез 34.24, 37.25). Новую остроту вопрос о значении царской власти получает в эпоху восстановления Храма, когда возникает представление о том, что при отсутствии государственной самостоятельности новый Храм не обладает полной легитимностью3. Захария вслед за Ис 11.1 пророчествует об отрасли Давида и отождествляет Мессию с царем Израиля в лице Зоровавеля, потомка Давида (3.8-10). Далее Иисус Седеков и Зоровавель представлены как два помазанника (Зах 4.1-14). Послепленная историография книг Паралипоменон мечтает о восстановлении монархии, неразрывно связанной с родом Давида, тогда как царство Израиля начинает рассматриваться как царство Божие: сел Соломон на престоле Господнем (1 Пар 29.23, ср. также 2Пар 9.8). И еще более выразительно в речи иудейского царя Авии, обращенной к израильскому царю Иеровоаму: Вы думаете устоять против царства Господня в руке сынов Давидовых (2Пар 13.8). Так прокладывался путь мессианистической интерпретации истории монархии. Фигуры Давида и Соломона в совокупности прообразуют Мессию, с чем согласуется употребляемая терминология отцовства и сыновства при характеристике отношений между Богом и помазанником Его. Так, обращаясь к Давиду через пророка Нафана, Господь говорит о Соломоне: Я буду ему отцом, а он Мне Сыном, и милости Моей не отниму от него (2Цар 7.14, ср. 1Пар 17.13, 28.6). Тщательную разработку эта концепция получает в царских Псалмах 2.7, 44.17, 71.1, 88.27, 109.3 (LXX). В согласии с этими представлениями иудейские цари Хасмонейской династии стали принимать на себя посвящение первосвященника, но это не встретило сочувствия фарисеев и широких масс, о чем свидетельствует Иосиф Флавий в " Древностях иудейских " XIII, 13.5, 14.1-2. |
| «...И созда Господь жену, и приведе ко Адаму». Гравюра из Библии Василия Кореня. 1692–1696 гг. (РНБ. ОРК. V. 4. 2. Л. 8) «...И созда Господь жену, и приведе ко Адаму». Гравюра из Библии Василия Кореня. 1692–1696 гг. (РНБ. ОРК. V. 4. 2. Л. 8) Первоначальный Б. получает благословение Божие (Быт 1. 28). Господь Иисус Христос, ссылаясь на это благословение: «Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут [два] одна плоть» (Быт 2. 24), учит: «Так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф 19. 5-6). «Не двое, но одна плоть» указывает на постоянное метафизическое единство супругов. «Для того-то Бог и называет ее (жену) помощницею, чтобы показать, что они одно» ( Ioan. Chrysost. In Col. 12. 5). Такое единение мужчины и женщины есть тайна; она превышает разумение человека, поэтому может быть понята лишь в сопоставлении с др. таинствами (ср.: Clem. Alex. Strom. III 12, 17). В Б. всегда присутствует Бог, об этом свидетельствует Свящ. Писание: Бог приводит жену к Адаму (Быт 2. 22); жена Богом «предназначена тебе от века» (Тов 6. 18); «Господь был свидетелем между тобою и женою юности твоей» (Мал 2. 14); Б.- «завет Бога» (Притч 2. 17); Бог сочетал мужа и жену (Мф 19. 6); Б., по ап. Павлу, должен быть «только в Господе» (1 Кор 7. 39; 11. 11). Отцы и учители Церкви подчеркивали мысль о присутствии в Б. Самого Бога: «Господь... пребывает с ними (мужем и женой христианами.- В. Ц.) вместе» ( Tertull. Ad uxor. II 9); Бог «Сам Творец супружества» ( Greg. Nazianz. Or. 37). 13-е прав. Трулльского Собора говорит о том, что Б. «Богом установленный и Им в пришествии благословенный». Б. строится на чувстве удовлетворенной любви, а поэтому на чувстве полноты и блаженства. Б. первозданной четы, по воле Божией, был моногамным («будут [два] одна плоть»; «двое, а не трое или четверо» - Tertull. De exhort. castit. 5), ибо лишь в моногамном Б. возможно полное проявление взаимной близости супругов. Б. есть «Тайна Царства Божия, вводящая человека в вечную радость и вечную любовь» ( Мейендорф. |
| Следует сказать, что к периоду монархии в еврейском народе моногамия стала правилом, хотя царь вроде Соломона не следовал в этом вопросе еврейским традициям 5 (см.: Втор.17:17 ). По мнению исследователей, в период после плена браки у иудеев были преимущественно моногамные, а в новозаветные времена «моногамия была правилом, хотя такие личности, как Ирод Великий, могли иметь много жен» 6 . В Новом Завете никаких указаний в пользу многоженства не имеется. Более того, в Евангелии Спаситель повторяет первое благословение Божие человеческому роду, в котором однозначно содержится указание па единобрачие: Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью ( Мф.19:4, 5 ; ср.: Быт.2:24 ). Речь идет, как мы видим, об очень важном библейском термине. Моногамия здесь уподобляется одной плоти, возвращая нас к повествованию о сотворении человека Богом (см.: Быт.1:27; 2:21-22 ). Ведь выражение «взял одно из ребр его» ( Быт.2:21 ), которое описывает процесс сотворения женщины, должно быть переведено более корректно: от природы Адама берется часть, половина, бок или грань, и создается жена. В еврейском варианте в тексте стоит выражение («миццалота») производное от (цела) — «ребро, сторона, бок», что подтверждает и Септуагинта μαν τν πλευρν ατο (πλευρ — «бок»). Поэтому брак в таком смысле есть восполнение и единение человеческой природы, естественно, что никакого единства и никакой одной плоти не может быть между одним мужем и несколькими женами или наоборот. Смысл слов Откровения Божиего однозначен: одна плоть в браке — это один муж и одна жена, никакой второй, третьей и четвертой плоти для человека не предусмотрено Творцом. Как одно тело у человека, так и один брак. Об этом, в частности, мы найдем у апостола Павла: Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь ( Еф.5:28-29 ). |
| Несмотря на скупость источников, в научной лит-ре представлено более десятка различных толкований термина «иродиане» ( Rowley. 1940; Meier. 2000). В И. видели религ. группу (секту), верившую в мессианство Ирода (хотя среди сторонников этого толкования нет единства в том, какой Ирод имеется в виду: Ирод Великий ( Schalit. 1969) или один из представителей династии - Ирод Антипа , Агриппа I Ирод или Агриппа II Ирод ). Вариант этой гипотезы: И.- религ. секта, основанная или поддерживаемая Иродом Великим (ср.: Ibid). О такой секте сообщает уже свт. Епифаний Кипрский ( Epiph. Adv. haer. [Panarion] 20. 1). И., согласно Епифанию,- иудеи, которые относили к царю Ироду пророчество Быт 49. 10 (LXX: «Не оскудеет князь от Иуды и вождь от чресл его, доколе не придет», как пишет Епифаний, «кому положено», или, как читается в др. списках, «доколе не придет отложенное ему», т. е. ожидали возвращения Ирода как Мессии. (О таком мессианском движении сообщает уже Тертуллиан - см.: Tertull. De praescr. haer. 45)). Блж. Феофилакт ( Theoph. Bulg. In Matth. 22//PG. 123. Col. 388) и свт. Иоанн Златоуст ( Ioan. Chrysost. In Matth. 22. 16) считают, что это были солдаты Ирода, уверовавшие в его мессианство. Др. раннехрист. авторы понимают И. иначе. Согласно свт. Кириллу Александрийскому ( Cyr. Alex. In Is. 11. 4), И. в НЗ - это просто мытари (τελναι). И. известны блж. Иерониму Стридонскому ( Hieron. In Matth. 12. 15: ругательство, обозначающее тех, кто соглашались с возможностью уплаты податей императору, как, напр., царь Ирод, т. е. «рабы римлян»; ср.: Filastr. Divers. haer. 28//PL. 12. Col. 1138). Сообщение свт. Епифания об И. понимается нек-рыми исследователями как указание на группу тех, кто верили, что Мессией был Ирод Агриппа I (41-44), внук Ирода по линии Мариамны, т. е. правитель из рода Хасмонеев. Во время его краткого правления почти вся территория царства Ирода Великого вновь была объединена в одно гос-во ( Bacon. 1920; Hultgren. 1979. P. 154-156). Этот правитель известен также преследованиями первых христиан (ср.: Деян 12. 1-4). Однако в таком случае наименование должно было возникнуть только после 41 г. Вряд ли наименование «иродиане» могло использоваться до того, как эта группа возникла, или долгое время после смерти Агриппы. |
| Учение Шестоднева можно суммировать в семи положениях: ВНАЧАЛЕ (евр. берешит). Слово это означает не просто порядковое или хронологическое начало (евр. техилла), а переход от вечности к времени. До этого таинственного начала, по словам бл. Августина, времени не было, ибо оно было создано вместе с миром (Исповедь, XI, 13). Мысль святителя сближается с данными современной науки, что время без материи не существует. Из Самого Божества рождается творческое Слово. Поэтому свт. Ириней сравнивает Быт.1:1 с Ин. 1:1 , где Логос пребывает «в начале» у Бога (отметим, что весь пролог Ин тесно связан с Быт; там говорится о Слове, через Которое «все начало быть»). СОТВОРИЛ (евр. бара). Дословно означает «сделал», «образовал» (греч. ποησεν), сравни Ис. 41:20 . Но бытописатель не хотел сказать, будто Бог «образовал» мир из вечного вещества. Нет ничего совечного Ему — именно так понимали Быт.1:1 в ветхозаветное время, о чем говорят слова «Все сотворил Бог из ничего» (2Макк.7:28). Творение есть акт абсолютной и высшей Божественной воли. Свт. Василий Великий отбрасывает как языческую мысль, будто «Бог был причиной мира, но причиной непроизвольной, как тело бывает причиной тени… Бог был для мира не сим одним — не причиною только бытия, но сотворил как благой — полезное, как премудрый — прекраснейшее, как могущественный — величайшее» (Беседы на Шестоднев, 1). БОГ (евр. Элохим). Обычное семитское слово «Бог» — это Эль (что значит сильный, мощный), варианты Эл, Илу, Аллах. Элохим есть множественное число от Элоах (употребляется в Ветхом Завете редко, в основном в поэтических текстах, напр., в Иове). Здесь нельзя усматривать отголосков многобожия. Множественное число означает полноту бытия (ср. евр. шамайим — небеса). Весь рассказ Шестоднева направлен против политеизма. Характерно, что семиты иногда называли Божество илани (т.е. боги), хотя речь шла об одном существе (см. письмо иерусалимского царя доизраильского периода: Б. А. Тураев . ИДВ, т. 1, с. 294). Характерно, что в еврейском языке нет слова «богиня» (в необходимых случаях св. писатели вынуждены были употреблять слово мужского рода). |
|
|
