| И Давид пророк вопиял, вещая: «Престол, Твой Боже, в век века: жезл правости, жезл царствия твоего. Возлюбил еси правду и возненавидел еси беззаконие; сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник твоих». И каким образом Христос воистину был распят, погребен и воскрес, а вы через Крещение в подобии удостоились и сораспяться, и спогребстись, и восстать с Ним,- так и при [крещальном] помазании (π το χρσματος). Он духовным елеем радости помазался, то есть Духом Святым, Который «елеем радости» нарицается, потому что есть Виновник духовной радости,- вы же помазались миром (μρ), сделавшись общниками Христу и причастниками» ( Cyr. Hieros. Mystag. 3. 2; ср. с текстом нач. III в.: Iren. Adv. haer. 1. 21. 3, где в описании гностического чина Крещения и помазания слово μρον употреблено скорее в критическом ключе). В лат. традиции, однако, основным термином для обозначения литургического М. осталось слово chrisma. Освящение М. Уже в ранней Церкви елей для крещального помазания мог освящаться с чтением молитвы, содержащей эпиклезу , т. е. аналогично евхаристическим Дарам. Наиболее ранние примеры таких молитв содержатся в апокрифических «Деяниях апостола Фомы» (гл. 27, 132, 157: Acta Thomae. 20032. P. 76-84, 214-215, 240-241 (Supplements to the «Novum Testamentum»; 108); во всех случаях призывания совершаются непосредственно при помазании), а также, возможно, уже в «Дидахе» , в копт. переводе которого имеется молитва над , что переводится как «благовоние». Впрочем, в сохранившемся греческом тексте «Дидахе» эта молитва отсутствует, а по поводу ее предназначения исследователи предлагали весьма различные интерпретации (см. лит-ру, указанную в ст.: Stewart-Sykes A. The Word and the Sweet Scent: The Prayer in the Coptic «Didache»//ANAPHORA. 2007. Vol. 1/2. P. 53-64; автор статьи полагает, что молитва не предназначалась для освящения какого бы то ни было елея), однако несомненно, что в древности эту молитву понимали именно как относящуюся к М., на что указывает ее переработанная версия в составе «Апостольских постановлений» (VII 27. |
| памятниках (в Флп, 1 Тим, «Дидахе», 1-м Послании сщмч. Климента Римского (к-рый возводит служения и епископа, и Д. к одному и тому же ветхозаветному пророчеству (Ис 60. 17), заменяя ρχοντας... ν ερν текста LXX на διακνους... ν πστει ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 42. 5)) и др.) связи между Д. и епископом, из чего следует, что Д. являлись ближайшими помощниками епископа (и, как известно из ряда примеров древней церковной истории (см., напр.: Euseb. Hist. eccl. IV 22. 3), нередко сами становились епископами после кончины своих предстоятелей). Указание еще на одну сторону служения первохрист. Д., на церковное учительство, может быть усмотрено в том, что автор «Дидахе» проводит параллель между служениями епископов и Д., с одной стороны, и пророков и учителей - с другой (Didache 15. 1; ср.: Herma. Pastor. I 3. 5. 1; III 9. 26. 2). В установленной в Церкви 3-чинной священной иерархии Д. занимают низшую ступень ( Ign. Ep. ad Magn. 2. 1; 6. 1), что нисколько не умаляет их достоинства - верные должны их «почитать... как заповедь Иисуса Христа» ( Ign. Ep. ad Trall. 3. 1). Ряд древних текстов свидетельствует о том, что в ранней Церкви Д. исполняли социальное служение (т. е. организовывали и осуществляли помощь вдовам, сиротам, нищим и больным - см., напр.: Herma. Pastor. III 9. 26. 2; Trad. Ap. 24; 34; Didasc. Apost. 3. 4; 16; 18; Can. Hipp. 32. 164; Test. Dom. 1. 34), участвовали в церковном учительстве (см., напр.: Didasc. Apost. 3. 4; Test. Dom. 1. 34) и в совершении таинств (см., напр.: Ign. Ep. ad Trall. 2. 3; Ep. ad. Philad. 10. 1-2; в частности, в 1-й Апологии мч. Иустина Философа упоминается, что во время литургии Д. преподавали верным Тело и Кровь Христовы и относили Св. Дары в дома к тем, кто отсутствовали на собрании ( Iust. Martyr. I Apol. 65. 5; 67. 5); в апокрифических Деяниях Иуды Фомы описано, как апостол велит Д. приготовить для совершения Евхаристии стол и покров на него (Acta Thomae. 49)). Подробные сведения о литургических функциях Д. приводятся в «Апостольском предании» (III в.). |
| Однако данный аргумент не выдерживает критики, если учесть ситуацию в палестинской общине I - нач. II в., когда родственные связи со св. семейством имели большое значение, в т. ч. для поставления на церковные должности ( Bauckham. 1992. P. 1101), о чем свидетельствует Евсевий, еп. Кесарийский, цитируя Егесиппа: «Освобожденные (потомки ап. Иуды, приведенные на допрос к имп. Домициану.- Авт.) стали во главе Церквей как свидетели и как происходящие из рода Господня» ( Euseb. Hist. eccl. III 20. 6). Не принимается этот аргумент и в отношении сир. христ. традиции, хранившей предание о том, что 1-е имя ап. Фомы было Иуда (Ibid. I 13. 11; Acta Thomae) и что этот апостол был братом по плоти (даже близнецом) Христа (имя Фома, арам. , означает «близнец»; т. о., выражение «Фома, называемый Близнец» (Ин 21. 2; ср.: Ин 11. 16; 20. 24) является повтором, а 1-е имя ап. Фомы в Евангелиях не приводится). Однако ни в иудеопалестинской, ни в сир. традициях не могло бы появиться надписание «Иуда, раб Иисуса Христа, брат Иакова»; сир. автор привел бы имя чтимого апостола как Иуда Фома, палестинец назвал бы Иуду «братом Господним». Оба выражения засвидетельствованы традицией ( Bauckham. 1992. P. 1101). Т. о., характер вступления И. п. говорит в пользу подлинности текста. Попытки обосновать псевдоэпиграфичность И. п. опираются на чисто языковые данные, а также на особенности стиля и культурного контекста. Язык, культурный контекст И. п. и проблема авторства Вопрос об аутентичности И. п. непосредственно связан с проблемой культурной идентификации автора. Бокем, аргументируя подлинность И. п., опирается на положение об иудеопалестинском происхождении автора. Соответственно прослеживается органическая связь И. п. с ветхозаветными образами, применение раввинистических экзегетических методов, использование текстов, не доступных для эллинистического читателя. И наоборот, пытаясь доказать псевдоэпиграфический характер И. п., исследователи обращали внимание на особенности языка и стиля, к-рые могли быть присущи носителю эллинистической культуры. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ИАКОВ АЛФЕЕВ [греч. Ικωβος το Αλφαου], ап. от 12 (пам. 9 окт. и 30 июня в Соборе 12 апостолов; пам. визант. 9 нояб.; пам. зап. 1 и 11 мая). В традиции, отождествляющей его с Иаковом , братом Господним, называется Иаковом Младшим (Minor). Апостолы Иаков Алфеев, Филипп и Лука. Фрагмент алтарной преграды. 2-я пол. Х в. (Византийский музей, Афины) Апостолы Иаков Алфеев, Филипп и Лука. Фрагмент алтарной преграды. 2-я пол. Х в. (Византийский музей, Афины) В НЗ упоминается во всех списках 12 апостолов, причем всегда на 9-м месте (Мф 10. 3; Мк 3. 18; Лк 6. 15; Деян 1. 13). Свт. Кирилл Александрийский называет родиной И. А. Капернаум (PG. 69. Col. 1156-1157). Судя по тому, что в Мк 2. 14 Матфей мытарь называется Левием Алфеевым, можно предположить, что он был братом И. А., а поскольку о призвании И. А. в Евангелиях ничего не сообщается, то вполне вероятно, что к Иисусу Христу его привел Матфей. Деян 1. 13 сообщают об участии И. А. вместе с другими апостолами в праздновании Пятидесятницы (ср.: Acta Thomae. 1). Уже с самого раннего времени в церковной письменности делаются попытки отождествить И. А. с др. апостолами, носящими имя Иаков. Так, свт. Иоанн Златоуст ( Ioan. Chrysost. In Matth. 32, 3//PG. 57. Col. 380) считал Иакова Зеведеева и И. А. одним лицом. Иногда И. А. отождествляли c Фаддеем и Левием ( Hesych. Alex. Lexicon (Latte)); может быть, именно поэтому Феодорит Кирский называл И. А. мытарем ( Theodoret. Interpr. in Ps. 67, 7//PG. 80. Col. 1380). Однако наиболее частым, а для западной традиции (за исключением блж. Иеронима (PL. 23. Col. 180)) общепринятым стало отождествление И. А. с Иаковом, братом Господним, к-рый хотя и не упоминался в списках апостолов НЗ, но играл важную роль в апостольской общине. На Востоке, вопреки Р. Плотино ( Plotino, Cardinali. 1965. P. 403), это мнение разделяли немногие: вероятно, впервые оно встречается в «Очерках» Климента Александрийского (Υποτυπσεις - Euseb. Hist. eccl. II 1. 4), который говорит лишь о 2 Иаковах: Праведном и другом, усеченном мечом. Большинство греч. церковных писателей, упоминавших И. А., умалчивали о его тождестве с др. одноименными апостолами. Предположение Плотино и о первоначальном тождестве И. А. и Иакова, брата Господня ( Plotino, Cardinali. 1965. P. 401), и об их разделении только с III в. (ср.: Canones et Decreta Sacrosanti Oecumenici Concilii Tridentini. R., 1834. Sessio XIV: De extrema unctione, can. 1, 3. P. 80) выглядит совершенно безосновательным. |
| III.1.a. Более того, эта тайна не является абстрактной и неосязаемой, но она есть прежде всего Сам Христос и, следовательно, Боговоплощение ( Рим.11:25 ; 1Кор.2:7 ; Еф.3:3,4,9 ; Кол.1:26–27;2:2;3:3 ). Это именно то значение слова μυστριον, которое будет доминировать в раннехристианской литературе. В таком смысле μυστριον становится даже эпитетом Христа (так в Acta Philippi 11. 9 (IV век): «Ты μυστριον, которое пребывает в молчании») или Троицы (Ps.–Clemens Romanus. Recognitiones 6. 9, 3: «Крещены призыванием тройного Таинства»). III.l.a´. Описанная связь с Воплощением приводит к тому, что апокрифические тексты начинают говорить о подобной же тайне и в отношении Девы Марии. Так, Transitus Mariae R l упоминает «славную и удивительную тайну Ее Успения». III.l.b. Замысел спасения и Боговоплощения, однако, предвозвещен уже в таинственных образах Ветхого Завета, получивших ясное объяснение с пришествием Христа (ср. выше, пункты I.2.a,b настоящего раздела). Такой смысл μυστριον приобретает у христианских авторов начиная со II века (Irenaeus. De haeresibus 4. 20. l0; Clemens Alexandrinus. Stromata 5. l4, 90, 3; Origenes. Commentarii in Evangelium Joannis l. 6. 3; Acta Thomae 59. 2). III.2. Последняя книга Нового Завета – Откровение – в трех из четырех случаев ( Откр.1:20;17:5;17:7 ) употребляет слово μυστριον в знакомом еще античности и Септуагинте значении «тайный смысл, загадка», соотнося его, однако, со значением «тайный замысел Бога» ( Откр.10:7 ; ср. Acta Andreae 54.2). Ср. «тайну Писаний» в Ps.-Clemens Romanus. Homilae 2. 40, 4; 3. 4, l и «тайну недели» в Ibid. l7. l0, l. III.3. Наконец, в Еф.5:32 слово μυστριον приобретает еще один, довольно загадочный смысл – тайна-таинство союза Христа и Церкви. Учитывая стоящее при нем добавление μγα (ср. пункт I.l.a настоящего раздела; тут невольно вспоминаются священные браки, изображаемые в античных мистериях), можно предположить, что апостол считает эту тайну более важной, чем прочие. И хотя ап. Павел специально уточняет, что слова о тайне-таинстве относятся именно ко Христу и Церкви, в дальнейшем их часто прилагали и к плотскому браку супругов (так уже у сщмч. Мефодия Олимпийского : Convivium 3. l), что нашло свое отражение и в позднейшем чинопоследовании таинства Брака. |
| V. M. et de pueritia et infantia Salvatoris); 7) история Иосифа плотника (historia Josephi fabri lignarii); 8) евангелие Фомы израильтянина (evangelium Thomae Israelitae); 9) арабское евангелие детства Спасителя (evangelium infantiae Salvatoris); 10) беседа об Успении Богородицы (ο ε ο εοου) и 11) евангелие Никодимово, подразделяющееся на два отдельных сочинения: а) дела Пилата (acta или gesta Pilati) и б) сошествие Христа во ад (descensus Christi ad inferos) и мн. др. ложно озаглавленных книг, искаженных изданий Св. Писания, а больше всего чисто еретических сочинений, появлялось много и впоследствии, и против подобных сочинений соборы и пастыри церкви всегда возвышали свой голос, о чем мы говорим в толковании 9-го правила VII Всел. Собора и 59-го правила Лаодикийского Собора Примечания: 169. () υ οε, замечает Зонара в толковании этого Ап. правила (Аф. Синт., II,77). Канонической книге противополагается апокрифическая, а подлинной - ложно озаглавленная (ευεο). 170. Tertull., " Adv. Marcion. " 5,1 [Migne, s.l, t.2, col.468-470]; " Apolog. " 21 [Migne, s.l, t.1, col.391-404]; " De patientia, " c.14 [Migne. s.l, t.1, col.1270,1271]. - Irenaei, " Contra haereses, " I,20 et al. [Migne. s.g., t.7, col.653-657]. - Clem. Alexandr., " Stromat. " II,9, III,9,13, VII,13 et al. [Migne, s.g., t.8, col.976-981, col.1165-1169, 1192-1193; t.9, col.512-517]. - Epiphan., " Haeres. " 5, 4. 26. 8. 28, 3. 30, 14. 16. 39, 4. 47, 1. 50, 1. 51, 7. 61, 1. 62, 2. 63, 2 et al. [Migne, s.g., t.41, col. 201, 341,380, 429, 432, 669, 849, 881, 900, 1040, 1052, 1064]. 171. Cp. J. A. Fabricius, " Codex pseudepigraphus Veteris Testamenti collectus, castigatus, testimoniisque, censuris et animadversionibus illustratus. " Hamb. 1722; его же, " Codex apocryphus Novi Testamenti collectus, castigatus, testimoniisque, censuris et animadversionibus illustratus. " Hamb. 1703; J. C. Thilo, " Codex apocryphus Novi Testamenti Fabriciani, e libris editis et manuscriptis collectus, recensitus notisque et prolegomenis illustratus. " Lips. 1832; Tischendorf, " De Evang. apocryphorum origine of usu. " Hagae, 1851. См. Herzog, " Real-Encyklopdie " (1 Aufl.), XII,300 и сл., Wetzer und Welte, Kirchenlexikon (2 Aufl.), I,1036 и сл. 172. О некоторых из упомянутых апокрифов см. " Христ. Чтение " 1871 г., I,43 и сл. Кроме некоторых новозаветных, упоминается и несколько ветхозаветных апокрифов в толковании этого Ап. правила в Пидалионе (изд. 1864), стр.76-78. Но этим далеко не исчерпываются все апокрифические сказания из Ветхого и Нового Завета. Ср. И. Порфирьев, " Апокрифические сказания о ветхоз. лицах и событиях " (Казань 1873) и - " ...о новоз. лицах и событиях " (СПб. 1890), и др. И. Смирнов, " Апокриф. сказания о Божией Матери и деяниях св. Апостолов " в " Прав. Обозрении " 1873, кн. 4. См. перечень других апокрифов и литературы о них, между прочим, в " Прав. богословской энциклопедии " , изд. А.П. Лопухина, СПб. 1900, m.I, столб.930-936. |
| III.4.a. Итак, знание тайн Божиих, непонятных внешним, и составляет суть христианского вероучения – μυστριον πστεως ( 1Тим.3:9 ) или μυστριον εσεβεας ( 1Тим.3:16 ). Эти места из 1Тим. стали впоследствии весьма цитируемыми в христианской литературе. Запрещается разглашать эти «таинства» учения непосвященным (Quaestiones Bartholomaei 4. 66; Liber Elchazai, Elenchoi 9. 17, 1). В таком значении «вероучения» слово μυστρια становится термином для обозначения Евангелий (Ps.–Epiphanius. Index apostolorum (rec. AO) 8: «Он [Матфей] стал главным писателем (ρχισυγγραφες) святых тайн Господа нашего Иисуса Христа»). III.4.b. Познание тайн Божиих часто достигается через откровение, видение, особенно в апокрифической литературе II–III веков (Liber Elchazai, Elenchoi 9. 15, 2). Представление о «скрытых», не всем доступных тайнах, которые раскрываются достойным в Откровении, здесь выражено в словосочетании μυστριον πκρυφον или κρυφιμαον (Acta Thomae 47. 121; ср. выше, пункты I.1.a, II.1.a), обозначающем тайное учение. Ср. Ps.–Clemens Romanus. Recognitiones 2. 4, 4: «Самые таинственные и скрытые тайны божественного знания». Пример такого рода тайны мы находим в Transitus Mariae R 15, где Господь Иисус сообщает на Тайной Вечери тайну будущего Девы Марии одному Иоанну. III.4.c. Еще позднее, в IV веке, в этом же направлении развивается еще одно значение – «тайна спасения», «скрытый путь к совершенству» (Apophtegmata patrum: Collectio alphabetica. Isidoros 9; в указанном фрагменте это значение прямо не объясняется, но сопоставляется с «путем святых»). III.4.d. Согласно восходящему к оригинальным греческим Acta Andreae произведению Григория Турского Liber de virtutibus beati Andreae 28. 4, тайна спасения, познанная святым, продолжает обитать в нем и становится неким подобием особой божественной силы. III.5. В совершенно особенном смысле употребляется термин μυστριον в гностическо-докетистской вставке в Acta Joannis 101 (первая половина II века), где Иисус говорит по Воскресении: «Я не претерпел ничего из того, что будут обо Мне говорить; но и это страдание, которое Я показал тебе и остальным в танце, Я хочу, чтобы называлось μυστριον». Возможно, здесь содержится намек не только на гетеродоксальное богословское учение, но и на некое «таинство», связанное с описанным выше танцем-песней (Acta Joannis 94–96). |
| 143 4, 12–14 – заключительная часть «Пути жизни». У Варнав. 19, 2c-f она, напротив, находится в начале этого раздела. 144 По мнению исследователей, исходящих из еврейского эквивалента слова πσαν πκρισιν, следует переводить «всякое нечестие, безбожие» (toute impiété); имеются кумранские параллели (Устав 4, 10); Иос. Флав. Иуд. война 2, 139. 148 «Перечень пороков» Дидахэ 5, 1 соответствует гл. 2, 1–3, 6; 5, 2 соответствует Дидахэ 3, 7. Кроме того, текст 5, 1 очень похож на Устав 4, 9 сл. 151 Последнее слово отсутствует в тексте, но восстанавливается на основании Doctr. apost., Варнав. 20, 1с и Пост. Апост. VII, 18, 1. 157 Заключительная часть «двух путей». Ср. Устав 4, 6 сл.; Варнав. 21; Церк. Каноны 14 (греч.). Комментарии к главе: Jefford 1992. 159 Ср. Мф.11:29–30 ; Acta Thomae 28, lin. 31; Иуст. Диал. 53, 1. Комментаторы расходятся в мнении, означает ли «иго» ветхозаветный закон или новозаветные заповеди Господни. Издатели SC придерживаются последней интерпретации (SC 248 bis, 223). 166 Т.е., предыдущий текст, который, таким образом, рассматривается редактором Дидахэ, присоединившим к «двум путям» литургическую часть, как катехизический раздел. 167 Ср. Мф.28:19 . В языческо-христианской миссии крестили, пользуясь тринитарной формулой, в иудео-христианской – только во Имя Христа (см. Дидахэ 9, 5). Эти две формулы прослеживаются и у Иустина (Апол. I, 61, 3.10.13; Диал. 39, 2). 168 Т.е., в проточной. Ср. Пс.-Клим. Contest. 1, 2: «приведя его к реке или источнику, то есть «воде живой», где бывает возрождение праведных». 170 Ср. Пс.-Клим. Нот. 13, 9–11 (о необходимости поститься перед крещением хотя бы один день); Иуст. Апол. I, 61, 2; Терт. О крещ. 20. 172 Эти слова могут указывать на устную традицию или на первые записи «изречений», предшествовавшие Ев. Матфея. Rordorf’y этот вывод позволяют сделать некоторые текстуальные расхождения между «Отче наш» у Мф. и в Дидахэ. 175 Вопрос о том, описывается ли в Дидахэ собственно евхаристия или агапа, ей предшествовавшая, – породил большие дискуссии. |
| Отдельно обсуждается вопрос о частоте совершения Евхаристии согласно «Д.». В 14-й гл. «Д.» предписывается преломлять хлеб и благодарить (εχαριστσατε) в День Господень. Если здесь имеется в виду воскресенье, то речь идет о еженедельной Евхаристии ( Rordorf. 1997). Ряд авторов настаивают на ежегодном характере обряда - на Пасху ( Dugmore. 1962) или в Судный день ( Tidwell. 1999). Однако увещевание в Didache. 16. 2 «собираться часто» для достижения совершенства и по причине приближающегося Второго пришествия делает эти гипотезы крайне сомнительными. В 9-10-й главах «Д.», подобно литургико-каноническим памятникам, речь, вероятно, идет не о рядовом богослужении, а о службе, связанной с Крещением ( Kraft. 1965), что тем не менее не исключает более частого совершения Евхаристии. Покаяние Участие в евхаристической жизни предполагает помимо принятия таинства Крещения (Didache. 9. 5) еще и следование нравственным заповедям, чистоту совести, святость («кто свят, пусть приступает, кто не свят, пусть кается» - Didache. 10. 6). Предписывается не приступать к «преломлению хлеба» (т. е. к Евхаристии) и к молитве с лукавой совестью, но исповедоваться в своих согрешениях в церкви, т. е. в общине (Didache. 4. 14), чтобы «жертва была чиста» (14. 1). Тот, кто имеет спор с братом, должен примириться до участия в общих молитвах и Евхаристии (Didache. 14. 2). При этом обличение грешников должно происходить не во гневе и без презрения (Didache. 15. 3). Церковная иерархия В «Д.» упоминаются такие церковные чины: апостолы, пророки, учители (дидаскалы), епископы и диаконы. 3 первых служения отличаются тем, что не являются выборными, а связаны с наличием у их исполнителей духовных Даров (ср.: 1 Кор 12. 28-29; Еф 4. 11; 1 Тим 2. 7). Апостолы, пророки и, вероятно, учители не принадлежат к какой-то конкретной общине, но перемещаются от одной общины к другой, не имея дозволения задерживаться надолго в одном месте. Пророки и учители называются архиереями (Didache. 13. 3). Основная их задача - проповедовать и учить (пророки помимо этого участвуют в совершении Евхаристии). Упоминания о странствующих христ. пророках и апостолах встречаются в источниках до нач. III в. (ср.: Мф 7. 15-23; 10. 5-15, 40-42; 24. 11, 24; Herma. Pastor. 11. 7, 16; Lucian. De morte Peregrini. 11-13. 16; Ps. -Clem. Ad virg.; Acta Thomae. 79). Отличие пророков от апостолов состояло, видимо, в их аудитории: пророки обращались к христианам, а апостолы - к тем, кто еще не приняли Крещение. Учители же занимались подготовкой тех, кто уже твердо решили стать христианами. Епископов и диаконов избирает (χειροτονσατε) вся община (Didache. 15. 1). Кандидаты должны быть кроткими, несребролюбивыми и испытанными. Их служение в чем-то заменяет служение пророков и учителей (Didache. 15. 1-2). Богослужебные круги |
| Свое представление о Боге он раскрывает в молитвах 2 священников - Симона (3 Макк 2. 2-20) и Елеазара (3 Макк 6. 2-15). Бог - Творец и Владыка мира, могучий Защитник слабых, особые отношения связывают Его с потомками Авраама, Иерусалимом и храмом; страдания народа Израиля - это всегда кара за грехи. Никаких новых веяний, напр. представлений о бессмертии души или о воскресении, как в 2 Макк, или стремления привлечь прозелитов и готовности к спасению всего человечества под крылами Его Премудрости, как в апокрифе «Иосиф и Асенефа» , здесь нет, как нет и напряженного ожидания Мессии , нет апокалиптики , космических картин и пророчеств о будущем, нет признаков лит-ры мудрых и серьезных следов влияния эллинской философии. Из философских терминов можно отметить πρνοια (3 Макк 4. 21; 5. 30) и νργεια (3 Макк 4. 21; 5. 12, 28), причем при 1-м появлении они встречаются в одном стихе, но синтаксически объединены в 3 Макк 4. 21: τοτο δ ν νργεια τς το βοηθοντος τος Ιουδαοις ξ ορανο προνοας νικτου («А это была сила [энергия] непобедимого Промысла Того, Кто с небес помогал иудеям»). Учение стоиков о Промысле было важно для историософии Иосифа Флавия ( Attridge. 1976. P. 67-70), Филон написал о нем несохранившийся трактат (см.: Dillon J. M. Providence//ABD. 1992. P. 521 sqq.; TDNT. Vol. 4. P. 1011-1012). В межзаветных книгах и греч. Библии эти 2 термина ставят 3 Макк в ряд с Книгой премудрости Соломона, где νργεια означает космическую силу, напр. энергию стихий (элементов космоса- 7. 17 и 13. 4), но в Книге премудрости Соломона и в 2-3 Макк речь идет в основном об энергии Бога (Прем 7. 26 и в 2 Макк 3. 29 божественная сила, энергия, повергла наземь Гелиодора), и такой контекст очевидным образом повторяется в 3 Макк. Энергия Бога - это Его чудесное или даже «повседневное» вмешательство в человеческую жизнь (ср.: Ep. Arist. ad Philocr. 266; Acta Thomae. 51. 10; ср.: 10. 13; 39. 18; 76. 16; 78. 15). Литературные особенности Греч. образование автора 3 Макк сказывается в примерах, приведенных из греч. мифологии, а не только из Библии: образец жестокости для него - Фаларид (3 Макк 5. 20; 42). Он заимствует поэтическую лексику из классических авторов и создает неологизмы и композиты. Богатый, цветистый словарь, эмоциональный, многословный и велеречивый стиль (см. анализ лексики 3 Макк в кн.: Emmet. 1913. P. 156-173) не имеют близких аналогов; сохранившихся памятников иудео-эллинистической лит-ры недостаточно, чтобы определить направление, к к-рому относится 3 Макк. |
|
|
