Другая группа образов привлекает внимание к праздничной атмосфере Царства и изобилию в нем, особенно в его эсхатологическом проявлении. Здесь мы видим множество притчей, построенных на образе Царства как большого праздника или брачного пира ( Мф.22:1–14; 25:1–13 ), как всемирного праздника с участием предков Израиля и людей, которые придут с востока и запада ( Мф.8:11–12 ; Лк.13:28–29 ), или как богатого пира со многими приглашенными ( Лк.14:15–24 ). Праздничный образ Царства выражается также в картине насыщения пяти и четырех тысяч ( Мк.6:39–44; 8:1–9 ). Вкушение хлеба ( Лк.14:15 ) и вина ( Мк.14:25 ; Лк.22:18 ) – тоже образы Царства Божьего (ср. Ис.25:6 ). Теперь уже не время поста ( Мк.2:18–20 ), связанного с пленом Израиля и ожиданием Искупления. Иоанн Креститель пришел и «ни хлеба не ест, ни вина не пьет» ( Лк.7:33 ), а Иисус «ест и пьет», и не ощущающие присутствия Царства называют Его «человеком, который любит есть и пить вино, другом мытарям и грешникам» ( Мф.11:19 ; Лк.7:34 ). В других образах показываются способы, с помощью которых в Божье Царство принимаются одни и не допускаются другие. Например, есть ключи Царства, которые открывают и закрывают его ( Мф.16:19 ). Тема суда появляется в притчах, сравнивающих Царство с царем, захотевшим сосчитаться со своими рабами ( Мф.18:23–25 ), или с господином, оценивающим поведение своих управителей, которым он доверил распоряжение своим богатством ( Мф.25:14–30 ). Другие характерные черты Царства находят выражение в отдельных метафорах. Чтобы показать, что вхождение в Царство Божье основывается не на заслугах человека, а на Божьей благодати, Иисус сравнивает его с действиями хозяина виноградника, заплатившего работникам поровну вне зависимости от затраченных ими усилий ( Мф.20:1–16 ). Исключительная ценность Царства выражается в образах скрытого сокровища, найденного на поле ( Мф.13:44 ), или драгоценной жемчужины ( Мф.13:45–46 ). При наступлении Царства Божьего, как и при создании земных царств, подразумевается необходимость вытеснения других царств.

http://azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/s...

Тем не менее, непосредственное впечатление остается в силе. Несовпадение Иоанновской хронологии с хронологией синоптической, наблюдающееся в построении целого, распространяется и на частности. Указанное относится к географической и хронологической раме евангельских событий. Заключенное в этой раме фактическое содержание также существенно отличается от того очерка евангельской истории, какой сохранили для нас синоптики. Прежде всего, в Ин. мы встречаемся с целым рядом лиц, которые у синоптиков или не упоминаются вовсе, каковы, например, Нафанаил ( Мк.1:45 и сл.; 21:2), Никодим ( Мк.3:1 и сл.; 7:50 и сл.; 19:39), самарянка (гл. 4), Лазарь (гл. 11, 12), или известны только по имени. Так, апостол Фома в списках Двенадцати назван у всех трех синоптиков (Мф. Мк.10:3 ; Мк. Мк.3:18 ; Лк. Мк.6:15 ; ср. Деян. Мк.1:13 ). Но живой образ его дает только Ин. (ср. 11:16; Мк.14:5 ; Мк.20:24–29 ). С появлением новых лиц связаны и новые, у синоптиков не упоминаемые, события. Вообще, сопоставление Ин. с синоптиками в повествовательных частях показывает, что синоптические повествования отчасти вовсе не имеют параллели в Ин., отчасти рассказаны иначе, отчасти уступают место эпизодам, составляющим исключительное достояние Ин. Так, отсутствует в четвертом Евангелии рассказ о Рождестве Христовом, об искушении Иисуса в пустыне, о Преображении, об установлении Евхаристии, о гефсиманском борении и т.д. Иначе рассказывается о служении Иоанна Крестителя ( Мк.1:19–36 ; Мк.3:22–36 ; ср. 5:33–36; 10:40–42), о призвании учеников ( Мк.1:37–51 ), об исповедании Петра ( Мк.6:66–71 ). Параллельный синоптикам рассказ о насыщении пяти тысяч и хождении по водам ( Мк.6:1 и сл., ср. Мф. гл. 14; Мк. гл. 6; Лк. гл. 9) дан в совершенно ином контексте. Новое в Ин. – это чудеса (кроме двух только что упомянутых), особенно первое: претворение воды в вино в Кане Галилейской ( Мк.2:1–11 ) и последнее: воскрешение Лазаря (гл. 11). Наряду с чудесами должно быть упомянуто обращение к Иисусу эллинов ( Мк.12:20 и сл.), омовение ног ( Мк.13:1 и сл.), отдельные подробности в повествовании о страстях и Воскресении, как то: указание предателя возлюбленному ученику ( Мк.13:23 и сл.), сцена ареста ( Мк.18:1 и сл.), суд Анны ( Мк.18:13 и сл.), особое внимание к суду Пилата ( Мк.18:29 и сл.), спор о надписи на кресте ( Мк.19:19 и сл.), указание предстоящих ( Мк.19:25 и сл.), прободение ребра ( Мк.19:31 и сл.) и т. д. Совсем по-новому звучит рассказ о Воскресении (гл. 20, 21).

http://azbyka.ru/otechnik/Kassian_Bezobr...

Сатиры, 11, 3, 166: «Пусть же и он в Антикиру плывет!…»). В «Науке поэзии» Гораций с иронией пишет, что существует даже три Антикиры: «…голову… неизлечимую даже и трех Антикир чемерицей» (пер. М. Гаспарова). Лютер порвал с авторитетом Римской церкви в Аугсбурге в октябре 1518 г. после спора с кардиналом Кайэтаном и после Лейпцигского диспута (1519). 1 Кор., 14, 29. Часто цитируемое Цицероном и Кассиодором место из Теренция (Евнух, 251 сл.). Иер., 11, 20; Пс., 7, 10. Лукиан. (ок. 125—ок. 180) —греческий сатирик, близкий к кинической школе, высмеивал религиозные суеверия. Для Лютера Лукиан — противник религии. Познакомился с Лукианом Лютер по переводу Эразма (ср. письмо Лютера от 19 февр. 1518 г.). Гораций. Послания, 14. 16: «Хочешь смеяться - взгляни на меня: Эпикурова стада я поросенок; блестит моя шкура холеная жиром» (пер. Н. Гинцбурга). Эпикурейцев сравнивали со свиньями так же часто, как киников с собаками. Рим., 11, 33. Ис., 40. 13. Мк., 13, 22. Деян, 1, 7. Ин., 13, 18. 2 Тим., 2, 19. …сатанинская зараза перешла… на церковь…— Лютеру была гораздо ближе библейская мудрость, чем Аристотелева рациональная философия, к которой он относился враждебно. См.: Мф., 23, 2; Лк., 24, 2. См.: Евр., 2, 6 ел.; 2. 16 сл. См.: Рим., 4, 25. См.: Мк., 16, 19. Корикийская пещера — см. примеч. 13, с. 652. Возможно, здесь аллюзия на «пещеры мрака», о которых писал Августин в «Исповеди» (III 6, 11). Манихеи полагали, что царство мрака разделено на пять пещер: Мрака, Дыма, Сильного Ветра, Губительного Огня и Вредной Воды. См.: Лк., 24, 45. См.: Мк., 16, 15. См.: Пс., 18/19, См.: Рим., 15, 4. См.: 2 Тим., 3, 16. 2 Кор., 3, 14. Там же, 4, 3 сл. Рим., 11, 33. И?., 4, 13. См.: 1 Кор., 2, 12. См.: Мф., 12, 31. Ариане — последователи Александрийского священника Ария (ок. 280-336). Основное в арианстве-определенное решение вопроса о соотношении божественной и человеческой природ во Христе. Ариане полагали, что Иисус - сын Божий - не обладает божественной субстанцией, а приобретает ее от бога и поэтому не может быть ему равен, единосущ, а может быть лишь «подобносущен».

http://sedmitza.ru/lib/text/441016/

Этот аспект вечного рабства находит более развернутое выражение в учениях и примерах, показанных Иисусом и Павлом. Притчи Иисуса демонстрируют, что подчинение и верное служение раба своему господину являются иллюстрацией служения Богу ( Мф.8:9; 18:21–34; 25:14–30 ; Лк.17:7–10 ). Он Сам показал пример добровольного рабства, смирив Себя как простой человек, приняв смерть и символически омыв ноги апостолам ( Ин.13:12–17 ; Флп. 2 ). Он учил, что истинное величие христианского служения выражается в смиренной позиции Божьего раба, первого как последнего, что является полной противоположностью мирской системы ценностей, основанной на положении в обществе ( Мф.20:27 ; Мк.10:44 ). Смерть Иисуса стала ценой искупления многих от рабства греху ( Мк.10:45 ; Рим.3:22–24 ). Его совершенная жизнь показала, что свобода – не самоценность, а сознательная связь с Богом, требующая отвержения зависимости от греха. В соответствии с этим положением Павел управлял ранней церковью. Спасение он изображает духовным освобождением, влекущим за собой смену господина и аллегорически представленным как свобода стать «детьми обетования» от Сарры, которые служат Христу в Духе с перспективой полного искупления в новом творении ( Гал.4:21–31 ; Рим.6:14; 8:18–25 ). «Раб Христов» – это новая христологическая формулировка Павла первой Моисеевой заповеди: у человека не должно быть связей с другими господами (ср. Лев. 25:55 ; Втор.6:4 ; Мф.6:24 ); соответственно douloi Христа посвящает себя Его делу и в конечном счете дает отчет только Ему. Выбор между двумя господами Павел демонстрирует на собственном опыте. Он признается в рабстве греху, «потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» ( Рим.7:15 ), но принимает решение стать рабом закона Божьего ( Рим.7:25 ). Вторя словам Иисуса ( Мк.10:44 ), Павел называет себя рабом всех ради Евангелия ( 1Кор.9:19 ), а затем говорит, что порабощает свое тело, «дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным» ( 1Кор.9:27 ). Его жизнь – тройной пример добровольного рабства.

http://azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/s...

Сведения из соч. «О жизни и смерти пророков» вошли в сказание Синаксаря К-польской Церкви (архетип кон. X в.). В день памяти прав. Иосифа Обручника, Иакова, брата Господня, и прор. Давида (в воскресенье после Рождества Христова) включено это сказание о Н. как часть рассказа о прор. Давиде (SynCP. Col. 347-348). К уже известным данным добавлено, что Н. пророчествовал в течение 40 лет за 999 лет до Р. Х. В «Синаксаристе» прп. Никодима Святогорца под этим же днем сказание о Н. также содержится в тексте памяти тех же святых ( Νικδημος. Συναξαριστς. Τ. 2. Σ. 420). При переводе сведений из визант. Синаксарей в нестишные славяно-рус. Прологи в неделю после Рождества Христова попадает только память указанных святых без сказаний о Н. (Славяно-русский Пролог по древнейшим спискам: Синаксарь за сент.-февр. М., 2010. Т. 1. С. 538-539), в слав. стишных Прологах (XIV-XV вв.) в Неделю св. праотец Н. посвящено отдельное двустишие ( Петков, Спасова. Стиш. Пролог. Т. 4. С. 71). В слав. ВМЧ в сказании в день памяти тех же святых рассказ о Н. отсутствует (ВМЧ. Дек., дни 25-31. Стб. 2560-2561), нет о нем никаких сведений и в «Житиях свт. Димитрия Ростовского». Память Н. в совр. календаре РПЦ закрепилась в Неделю св. праотец (Патриарший календарь. 2017. С. 378), где он упомянут только в тропаре 8-й песни канона на утрене (Минея Праздничная. С. 142). Со времен возникновения христ. письменности Господь Иисус Христос изображается как наследник божественных обетований из пророчества Н., обращенных к роду Давида (см.: Мф 1. 1; Деян 13. 22-23; Евр 1. 5; Лк 1. 32; 2 Кор 6. 16-18). Пророчество Н. об устроении храма после Давида и об утверждении его престола навеки (2 Цар 7. 12-16) у христ. авторов II-III вв. указывает на образ Спасителя как нерукотворного храма и на Его вечное царство (ср.: Мф 24. 2; Мк 14. 58 - Iust. Martyr. Dial. 118. 1-2; Tertull. Adv. Marcion. III 21; Cypr. Carth. Test. adv. Jud. I 15). Блж. Августин полагал, что в словах Н. (2 Цар 7. 10-11) аллегорически предображается «тот дом, который мы строим, ведя добродетельную жизнь, и который Господь возводит, помогая нам ходить путями добродетели» ( Aug.

http://pravenc.ru/text/Нафан.html

Б. не только важный составляющий элемент духовной жизни и быта Др. Израиля, но и фундаментальный концепт ветхозаветного богословия, раскрывающийся во всей полноте и обретающий эсхатологическую перспективу в НЗ (ср.: Ис 65. 23 и Мф 25. 34; см. Westermann. P. 33, 44-45). В Новом Завете Вознесение Господне. Икона. VIII–IX вв. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае) Вознесение Господне. Икона. VIII–IX вв. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае) С Б. начинается новозаветная история: в Благовещении арх. Гавриил передает Марии Б. и возвещает Ей о рождении от Нее Спасителя мира. Во время общественного служения Христос благословлял детей (Мк 10. 16) и Своих учеников (Лк 24. 50); благословив, Он умножил хлебы в пустыне (Мф 14. 19; 15. 36; Мк 6. 41; 8. 6; Лк 9. 16; Ин 6. 11, 23) и установил таинство Евхаристии на Тайной вечере (Мф 26. 26; Лк 22. 20; 24. 30; 1 Кор 10. 16); Б. Им апостолов при Вознесении (Лк 24. 50) называют прощальным. Согласно одной из проповедей ап. Петра, Господь Иисус был послан за тем, чтобы благословлять (Деян 3. 26). Он предписал Своим ученикам отвечать Б. даже на притеснения и гонения (Лк 6. 28); ап. Павел, сам так поступавший (1 Кор 4. 12), призывал к этому и всех христиан (Рим 12. 14). Нести Божие Б. в мир - миссия Церкви и призвание каждого христианина (Мф 5. 44; Лк 6. 28; Рим 12. 14; 1 Петр 3. 9; 1 Кор 4. 12; Рим 15. 29). В НЗ Б. позволяет рассчитывать не на материальные, а на духовные милости (Еф 1. 3). Это Б. получают лишь принимающие Самого Мессию (Мф 21. 9; 23. 39; Мк 11. 9; Лк 13. 35; 19. 38; Ин 12. 13), Его Матерь (Лк 1. 42) и то Царство, о к-ром Он возвещает (Мк 11. 10). Отныне всякое Б. совершается во имя Господа Иисуса Христа (Еф 1. 3), т. к. «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян 4. 12). Те Б., с к-рыми в ВЗ обращались к Богу, в НЗ направляются ко Христу (Рим 9. 5). Связующее звено между Ветхим и Новым Заветами - Б., данное Аврааму: Бог обещал ему, что в семени его благословятся все народы (Быт 26. 4), а семя Авраама есть Христос, и уверовавшие в Него, вне зависимости от принадлежности к тому или иному народу, наследуют Б. Авраама (Гал 3. 13-16).

http://pravenc.ru/text/Благословение.htm...

7-10). В НЗ А. вместе с Моисеем наиболее часто упоминаемые праведники ВЗ. Авторы НЗ признают значение А. в истории спасения Израиля (Мф 8. 11; Мк 12. 26; Лк 16. 22-24; 19. 9; отец Иоанна Предтечи Захария и Богородица восхваляли в своих гимнах обетование и завет Бога с А.: Лк 1. 55, 73) и то, что Израиль есть семя А. (Лк 13. 16; 16. 24; 19. 9 и др.), но эта причастность к детям А. отвергается как условие, достаточное для спасения, на что надеялись иудеи (Ин 8. 33; Мф 3. 9; Лк 3. 8), ибо Господь Иисус больше А. (Ин 8. 52-59). Подчеркивается недостаточность быть только потомком А. по плоти («семя Авраама», Ин 8. 33, 37), только верующие во Христа, те, кто совершают дела А., суть подлинные дети А. Благословение А. и завет с ним исполнились в Иисусе Христе (Деян 3. 25). Евангелист Матфей начинает родословие Иисуса с А. (Мф 1. 2), чтобы показать, что Мессия Иисус не только сын царя Давида , но и истинный потомок А. (Мф 1. 1), на к-ром сбылись пророчества ВЗ. Евангелист Лука упоминает А. не только как одну из фигур в родословии, восходящем к Адаму (Лк 3. 34), но и как выдающуюся личность в истории Израиля (Деян 3. 13; 7. 32; 13. 26; ср. 7. 2-8, 16-17). Ап. Павел подчеркивает исторические привилегии Израиля также с помощью выражения «семя Авраама» (Рим 9. 7; 11. 1; 2 Кор 11. 22;), однако настоящее эсхатологическое сыновство признает только за детьми обетования (Рим 9. 7-9; Гал 4. 22-31), т. е. за теми, кто принял веру. Именно вера А. имеет решающее значение для решения вопроса о соблюдении ветхозаветного Закона. А.- прототип верующего, доказательство того, что не только иудеи, но и язычники могут достигнуть спасения, уверовав во Христа (Рим 4). Св. ап. Павел подчеркивает именно обетование А. и его веру: еще необрезанный А. оправдан благодаря своей вере и в силу данного по благодати обетования (Рим 4. 13-15). Согласно Гал 3, благословение А. народам понимается как весть об оправдании язычников (Гал 3. 7-9): только те, кто верят во Христа, суть семя А. и наследники обетования (Гал 3. 29). Подчеркивается спасительное преимущество обетования А. перед Законом Моисея (Гал 3. 17-18), ибо обетование А. рассматривается как «завет о Христе», а под «семенем» ап. Павел понимает Самого Христа (Гал 3. 16), но тем самым и всех верующих во Христа, являющихся членами единого Тела Христова (1 Кор 6. 15; 12. 27). Иак 2. 21-24 называет А., получившего оправдание по его делам, образцом покорности воле Бога (ср. Ин 8. 39-40).

http://pravenc.ru/text/Хеттуры.html

Аккарон, евр. Екрон, LXX: κκαρν, Vulg. Ассогоп, – город в самой северной из пяти областей филистимских ( Нав.13:3 ), следовательно очень близкий к резиденции царей израильских – Самарии; первоначально назначен был в удел колену Иудину ( Нав.15:45 ), затем Данову ( Нав.19:43 ), но постоянно находился в руках филистимлян ( 1Цар.6:17 ; ср. Иер.25:20 ; Ам.1:8 ); теперь отождествляют с деревушкой Акир между Ямниею (Иебна) и Яффою. (Onomast 61. Robins. Palast. III, 230). Название филистимского божества Ваал-Зевув, «баал или бог мух» или «бог-муха» (LXX в данном месте передают: Βαλ μυαν, Симах Βεεαξεβουλ, как позже и в Евангелии, Мф.10:25 ; Мф.12:24,27 ; Мк.3:22 ; Лк.11:15,18 ; у Акилы согласно с евр. ζεβοβ, также в Вульгата: Beelzebúb) объяснятся двояко: 1) или (по Гезению, Эвальду и др.) «отвратитель мух» – deus averruncus moscarum, подобно почитавшемуся в Элиде Ζες ποριας (миф о Геркулесе, который, принося жертву на Олимпе, для отогнания мух и других насекомых принес жертву Зевсу – отгонителю мух), и другому сходному культу бога Θες μυιαγρς, существовавшему в Аркадии и позже в Риме; 2) по другим (Мюллер, Кейль и других), опирающимся на передачу LXX и И. Флавия (Иуд.Древн. 9:2, 1 – θες Μυα), Ваал-Зевув есть бог-муха (а не враг мух), имевший идол в виде мухи, или бог, которому посвящались мухи. Так или иначе, Ваал-Зевув представлял возвещение летнего солнечного зноя, сопровождающегося (особенно в приморской филистимский стране) массой мух и др. нередко вредных насекомых; позже значение божества и культа расширилось, и при нем образовался мантический институт – оракул; вероятно, здесь же искали врачевания болезней: с обеих сторон Ваал-Зевув выступает в рассказе об Охозии. (Совершенно особняком стоит мнение Halevy, что «зевув» – не «муха», а собственное имя местности). Позднейшие иудеи отождествили имя финикийского божества с именем этого духа или сатаны (так и в Евангелии): причиной могло служить созвучие зевув и дебаба, у позднейших иудеев означавшего врага, злого духа. При этом в измененной форме (греч. Βεελζεβολ – изменение б в л нередко в греческой транскрипции евр. «ишен») имя «Вельзевул» значило «бог жилища» или «бог навоза», чем раввины выразили презрение к филистимскому божеству, а затем и к «князю бесов» (см. Riehm. Handworterbuch des bibl. Alterthuns, I, s. 135–196. Ср. А. Глаголева , «Ветхозаветное библейское учение об ангелах», стр. 607–610).

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkov...

Иудея Иудея . По употреблению в Свящ. Писании это слово означает прежде всего землю колена Иудина и поселившегося в его участке колена Симеонова ( Нав.15:1 сл. Нав.19:1–9 ), а затем область двухколенного царства, состоявшего из колен Иудова и Вениаминова ( 3Цар.12:20–21 ), в противоположность области царства десятиколенного ( 3Цар.12:32 ср. ст. 23. 24, 2Пар.30:25 , Ис.7:5–6 , Иер.3:6–7 , Иез.27:17 ). Но так как по возвращении из плена вавилонского весь израильский народ стал называться иудейским, то имя Иудея было усвоено и всей св. земле ( Агг.1:1,14 , Агг.2:2 ; Лк.1:5 , Лк.23:5 ; Деян.10:37 ). Иудея в собственном смысле, в отличие от Самарии и Галилеи ( Нав.20:7–8 ; 1Макк.10:30,38; 1Макк.11:34, 1Макк.5:14,17,20; Мф.4:12–16,23–25 ; Мк.3:7 , Ин.4:3–4 , Ин.7:1 . Деян.1:8 , Деян.8:1 , Деян.9:31 ), занимала южную часть Ханаана, граничащую на севере с Самарией, на юге с пустынею Каменистой Аравии и пустыней Син, отделявшей ее от Идумеи на западе с Средиземным морем и на востоке с Мертвым ( Нав.15 ). Во времена Димитрия Сотира и Ионафана Маккавея к Иудее были присоединены три самарийские округа (1Макк.10:30,38). Впоследствии, по указанию Иосифа Флавия (Иуд. Война 3, 3:5), Иудея простиралась с севера на юг, от Ануаты (неизвестный город, находившийся, по всей вероятности, на пути из Иерусалима в Сихем) до Иордана (на границе Каменистой Аравии) и с запада на восток от Иоппии до Иордана. По побережью же Средиземного моря она доходила до Птолемаиды. Наконец, по свидетельству Птоломея (5, 16:9), к Иудее принадлежали и некоторые заиорданские местности (ср. Мф.19:1 ). После смерти Ирода в. Иудея вместе с Самарией и Идумеею перешла, согласно его завещанию, к Архелаю ( Мф.3:22 . Иосифа Фл., Древн. 17), но в 6 г. по Р. Хр. была приписана к римской провинции Сирии (Иосиф Фл., Древн. 17, 13:5. 18, 1:1) и управлялась особым прокуратором из всадников до 66 г., за исключением времени от 41 до 44 г., когда она еще раз (и уже последний) побывала под властью потомка Ирода – Ирода Агриппы 1-го (Иосиф Фл., Древн. 19, 5:1).

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/pravos...

Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Собор архангелов. Икона. Ок. 1643 г. (НХГ) [евр.      ,    ], библейское выражение, употребляемое для обозначения ангелов: «...выслушай слово Господне: я видел Господа, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем, по правую и по левую руку Его» (3 Цар 22. 19; ср.: 2 Пар 18. 18; ср.: Лк 2. 13), в т. ч. падших: «И будет в тот день, посетит Господь воинство выспреннее (евр.    , букв.- воинство высоты) на высоте и царей земных на земле. И будут собраны вместе, как узники, в ров, и будут заключены в темницу, и после многих дней будут наказаны. И покраснеет луна, и устыдится солнце, когда Господь Саваоф воцарится на горе Сионе и в Иерусалиме…» (Ис 24. 21-23), и небесных светил: «И дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды и все воинство небесное, не прельстился и не поклонялся им и не служил им, так как Господь, Бог твой, уделил их всем народам под всем небом» (Втор 4. 19). Также это выражение может служить указанием на множественность, напр., когда обетованное Давиду потомство сравнивается с В. Н. (Иер 33. 22; ср.: Иов 25. 3, также   в значении «множество», LXX: ριθμς, в Ис 34. 2). Однако контекст далеко не всегда позволяет указать его точное значение. Попытку провести различение и закрепить его филологически, по-видимому, представляют собой различные греч. эквиваленты евр.    , предложенные в переводе Семидесяти, где данное выражение может передаваться как στρατι το ορανο (букв.- воинство неба, напр., в 3 Цар 22. 19; Неем 9. 6b - α στρατια τν ορανν (букв.- воинства небес); ср.: Лк 2. 13; Откр 19. 14) или δναμις το ορανο (букв.- сила неба, напр., в 4 Цар 17. 16; 2 Пар 18. 18; ср.: Пс 32. 6; Мф 24. 29 и пар.; 26. 64 и пар.; Рим 8. 38; Еф 1. 21; 2 Фес 1. 7; 1 Петр 3. 22); κσμος το ορανο (букв.- устройство, мир, украшение неба, напр., во Втор 4. 19; 17. 3; ср.: Быт 2. 1); ο στροι το ορανο (букв.- звезды неба, напр., в Дан 8. 10; ср. τ στρα в Ис 34. 4; 45. 12).

http://pravenc.ru/text/155128.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010