| И если первых он преследует, то вторым он представляет все наличные в его власти средства к улучшению их религиозного, правового и социально-экономического положения. Отсюда, вглядываясь внимательно в отношения Феодосия В. к православию, еретикам и язычеству, невольно приходишь к тому заключению, что в его царствование, если не de jure, то de facto все народонаселение империи распадалось заметным образом на три различные группы: 1) кафоликов, 2) еретиков и 3) язычников, из которых каждая группа в глазах власти имела далеко не одинаковое значение. В данном случае вполне возможно и без особой натяжки провести параллель между ними и теми, тогда уже отжившими, классами, на которые разделялось общество в эпоху славной Римской империи. Так, в римском праве различались: во-первых, cives, во-вторых, latini, в-третьих, peregrini. Каждый из этих клоссов имел тот или иной круг юридических полномочий. Первому принадлежали jus suffragii, jus honorum, jus commercii, куда должно быть присоединено testamentificatio, т. е. ведение торговых оборотов по римскому обычаю с правом заключения торговых сделок, и, наконец, jus connubii, как способность к римскому браку. Peregrini были лишены всех этих прав, а latini стояли в средине между cives и peregrini и были лишены некоторых прав, как, напр., jus connubii и т. п. 1438 Это классовое подразделение само собою ожило в православном государстве Феодосия, особенно с тех пор когда права еретиков и язычников, а отчасти и кафоликов, были регламентированы специальными законами. Место cives занял теперь кафолик, как единственный полноправный гражданин 1439 . Продолжая далее сравнение, можно сказать, что еретики стали в то отношение к государству, в каком некогда находились peregrini, как элемент совершенно бесправный, а язычники заняли среднее положение между теми и другими, т. е. положение latinorum. Единственная разница заключалась в том, что peregrini et latini, несмотря на все свои правовые ограничения, спокойно существовали и признавались законными классами государства, тогда как еретики и язычники стеснялись в своих правах, как классы общества, которые, по воззрениям власти, тормозят общественную жизнь, а потому подлежат совершенному уничтожению. |
| Состояние, в котором [человек] мыслит, хочет или делает что-то только хабитуально, подобно состоянию спящего. 255 Вот почему сын Сирахов, желая показать, что хабитуальное состояние чуждо Богу, говорит: «Очи Божии светят ярче солнца» (Сирах., 23:27), – ведь солнце всегда светит актуально. 253 Лат. habitus (греч. hexis) – труднопереводимое на русский язык понятие. Оно означает привычку, совокупность привычек и характер; состояние, причем не кратковременное, а постоянное и устойчивое; склад, напр. души. Это важная содержательная характеристика существа, вещи или космоса в целом (для стоиков «склад мироздания» или «элемента» был одним из центральных понятий). Habitus – это устройство вещи, ее постоянная и неизменная структура, а также совокупность ее действий – устойчивая схема поведения и реакций. В отличие от природы (natura) habitus не врожден, а благоприобретен. Так, например, habitus Сократа – философ, а Юлия Цезаря – полководец. Что означает «хабитуальное» знание, Фома объясняет достаточно ясно. Это знание не потенциальное, а среднее между потенциальным и актуальным. Потенциально мы знаем то, что еще не познали, но способны познать; актуально знаем то, что мыслим в данный момент; а хабитуально – то, что в принципе знаем, но в данный момент не мыслим. Это совокупность всех наших знаний, в данный момент не востребованных. Так, например, Аристотель, обсуждающий достоинства вина за обедом, потенциально полководец, землемер, флейтист, сапожник и проч. – это все те знания, которые он мог бы приобрести, если бы учился им с детства, но не приобрел. Хабитуально он знает философию, медицину, грамматику и прочее, чему учился и что может вспомнить в любой момент, если направит на них внимание и волю. А актуально он применяет знания разных вин, на языке Фомы – актуально знает свойства вин. Читать далее Источник: Сумма против язычников/Фома Аквинский; [пер. с лат. и примеч. Т. Ю. Бородай]. : В 2-х Кн. - М. : Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2004./Кн. 1. - 440 с. ISBN 5-94242-008-4 |
| Но навыки души сущностно присутствуют в душе. Следовательно, навыки души познаются через посредство своей сущности. Возражение 3. Далее, «то, что обусловливает бытие вещи именно таковой, является таковым еще в большей степени». Но навыки и интеллигибельные виды обусловливают познаваемость вещей душою. Следовательно, сами по себе они тем более познаваемы душою. Этому противоречит то обстоятельство, что навыки, подобно способностям, суть начала действий. Но, как известно, «деятельность и действия логически предшествуют способностям» 291 . Следовательно, [логически] предшествуют они и навыкам; и потому навыки, как и способности, могут быть познаны [только] через их действия. Отвечаю: навык есть нечто среднее между просто способностью и просто актом. Но, как уже было сказано, все познаваемо в меру своей актуальности (1 ), и коль скоро навык уступает в бытии совершенному акту, он является познаваемым не непосредственно, а только благодаря своему акту; так, например, кто-либо может узнать о наличии у себя навыка на основании того, что он может совершать действие, проистекающее из такого навыка; или же он может исследовать природу и идею некоторого навыка, изучая [соответствующий ему] акт. Первый вид познания навыка проистекает из непосредственного наличия навыка, поскольку именно его наличием обусловливается акт, посредством которого он и познается. Второй вид познания навыка проистекает из [того] тщательного исследования, о котором говорилось выше, когда речь шла о [втором типе самопознания] ума (1). Ответ на возражение 1. Хотя вера не познается через внешние движения тела, она воспринимается своим субъектом через внутренний акт сердца. Ведь никто не узнает о своей вере до тех пор, пока не познает, что поверил. Ответ на возражение 2. Навыки присутствуют в нашем уме не как его объекты (поскольку в нынешнем состоянии жизни объектом нашего ума является природа материальной вещи, о чем уже было сказано (84, 7)), но как то, посредством чего он мыслит. Ответ на возражение 3. Аксиома, гласящая, что «обусловливающее бытие вещи именно таковой, является таковым еще в большей степени», справедлива для вещей одного порядка, например, для причин одного вида; так, мы можем сказать, что здоровье желанно ради жизни, и потому жизнь еще более желанна. |
| Возражение 2 . Далее, согласно Августину, «правосудности надлежит определять человека к служению Богу посредством правильного распоряжения им всем тем, что подчинено его власти». Но чувственное пожелание подчинено человеку согласно сказанному [в Писании о грехе]: «Он влечет тебя к себе – но ты господствуй над ним» ( Быт. 4, 7 ). Следовательно, правосудности надлежит господствовать над собственным пожеланием, и потому она направлена на себя. Возражение 3 . Далее, правосудность Божия вечна. Но никто не может быть совечным Богу. Следовательно, сущностно правосудность не направлена к другому. Возражение 4 . Кроме того, отношения человека с самим собой должны быть столь же правыми, как и его отношения с другими. Но правосудность делает человеческие отношения правыми, согласно сказанному [в Писании]: «Правда непорочного уравнивает путь его» ( Прит. 11, 5 ). Следовательно, правосудность связана с нашими отношениями не только с другими, но и с самими собой. Этому противоречит сказанное Туллием о том, что «объектом правосудности является удержание людей в сообществе и во взаимном общении». Но это подразумевает отношения между одним человеком и другим. Следовательно, правосудность направлена исключительно на наши отношения с другими [людьми]. Отвечаю: как уже было сказано (57, 1), само имя правосудности, означая некоторое справедливое равенство, указывает этим на сущностное отношение к другому, поскольку нечто сравнивают не с ним самим, а с чем-то другим. И коль скоро именно правосудности, как было показано выше (II-I, 113, 1), надлежит делать человеческие действия правильными, это различие, которого требует правосудность, необходимо должно наблюдаться между теми, кто способен действовать. Затем, в строгом значении слова действовать приличествует «подлежащему» и целому, а не частям, формам или способностям. В самом деле, мы, строго говоря, не скажем, что бьет рука, но – что [бьет] человек своей рукою, ни что теплота нагревает вещь, но – что [нагревает] огонь посредством теплоты, хотя подобные выражения и допустимо использовать метафорически. Поэтому и для правосудности в строгом смысле слова необходимо различие «подлежащих» и, следовательно, она направлена исключительно от одного человека к другому. Впрочем, и об одном человеке мы можем – с точки зрения его различных начал действия, например, разума, раздражительности и вожделеющей части, – метафорически говорить так, как если бы речь шла о нескольких действователях. Поэтому метафорически можно сказать, что в пределах одного и того же человека наличествует правосудность в той мере, в какой разум предписывает раздражительности и вожделеющей части, а те повинуются разуму а если говорить в целом – то в той мере, в какой каждой части человека усвоено то, что ей приличествует, и это та правосудность, которую Философ называет «метафорической» 209 . |
| Происхождение А. обусловлено принадлежностью человека к феноменальному и ноуменальному миру, а противоположности суть выражения этой раздвоенности в мышлении об абсолютном. А., в к-рые впадает человеческий разум, по Канту, связаны с присущей самому человеческому разуму метафизической потребностью мыслить безусловное ( Абсолют , вещи в себе). Согласно основоположению Канта, «если дано обусловленное, то дана и вся сумма условий, т. е. безусловное, благодаря к-рому единственно возможно было обусловленное» (Критика чистого разума. С. 257). Но, продвигаясь от обусловленного к безусловному путем «регрессивного синтеза» и пытаясь мыслить и знать безусловное, или мир в целом, как «абсолютное единство ряда условий явлений», теоретический разум запутывается в противоречиях, применяя рассудочные понятия, предназначенные для познания вещей для нас («обусловленного»), в качестве средств для понимания вещей в себе («безусловного»). Поэтому основной вывод, вытекающий из учения о космологических А., по Канту, заключается в необходимости осознания границ, отделяющих вещи в себе от вещей для нас, в признании ограниченности теоретического разума в познании мира (в целом) и переходе к разуму практическому, в к-ром бессмертие, душа и Бог являются постулатами веры. Однако и практический разум, основу к-рого составляют вера и свобода в их внутренней взаимосвязи, ведет к А., формулируемой в «Критике практического разума» следующим образом: «...или желание счастья должно быть побудительной причиной максимы добродетели, или максима добродетели должна быть действующей причиной счастья» (Т. 4 (1). С. 445). Эту нравственную А. Кант решает указанием на безусловную ложность 1-го положения; ложность 2-го положения относительно мира явлений и его истинность относительно мира умопостигаемого. Наконец, в 3-й «критике» - «Критике способности суждения», к-рая в «целесообразности» устанавливает связующее «среднее звено» между природой и свободой, теоретическим и практическим разумом, Кант открывает А. вкуса (здесь рассматривается вопрос, основывается ли суждение вкуса на понятиях или не основывается). |
| К какому же после этого прибегнуть способу для повсеместного улучшения библиотек? По нашему убеждению можно сделать следующее: 1). Пусть каждая Церковь ежегодно выделяет сумму, какую она, по мере своей состоятельности, может давать на покупку книг. 2). Пусть точно также ежегодно причт каждой церкви выделяет из своих доходов сумму, какую опять может, по мере своей состоятельности, дать на покупку книг. 3). Сведения о всех сих посильных пожертвованиях передаются ведомственному благочинному, который, например, во время последнего обзора вверенных его смотрению церквей или пожалуй, и в другое время, смотря по удобству, получает и сами деньги. Таким образом, 4), в каждом благочинии ежегодно будет, составляться общая сумма денег на приобретение книг. Нечего и говорить о том, что составленная, таким образом, сумма далеко превзойдет сумму каждой частной церкви. В настоящее время, округ каждого благочинного средним числом состоит, кажется, из двенадцати или тринадцати церквей. Предположим же, что каждая церковь , – средним числом, – ежегодно будет выделять по 3 руб. сер., так. обр., известное ведомство имеет в год на выписку книг: 3х12=36 руб. сер. Предположим еще, что причт каждой церкви ежегодно выделит, – средним числом, – по 2 руб. сер., – и к 36 рубл. сер. еще прибавляется 2х12=24. Всего же: 36+24=60 руб. сер. Читатель видит, что мы взяли среднее число, самое ограниченное; между тем, в общей сумме у нас составилась довольно порядочная цифра. Кроме того, может быть, в некоторых местах найдутся охотники читать книги и из прихожан. Нам кажется, что и их можно пригласить к пожертвованию в библиотеку с правом пользования книгами 7 . Таким обр., по нашему убеждению, для сельского духовенства, при настоящих условиях, всего лучше будет учредить общие ведомственные библиотеки. В таком случае и книг можно будет приобретать больше да и в них больше будет разнообразия. В настоящее время, в известную церковь выписывается, положим, журнал «Душеполезное Чтение», в другую церковь опять тоже «Душеполезное Чтение». Но теперь, при указанном нами порядке дел, одно «Душеполезное Чтение» можно будет заменить каким-нибудь другим современным изданием и т. п. Таким образом, можно будет выписывать по одному экземпляру, но за то несколько лучших современных периодических изданий духовных и вообще сочинений духовного содержания, а по мере состоятельности и светских изданий. Ясное дело, что тот причт, который прежде прочитывал в год одно «Душеполезное Чтение», теперь будет прочитывать и другие духовные журналы и т. д. |
| С третьим [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что различение степеней пророчества не может зависеть от образного видения. В самом деле, степени вещи отражают отношение к тому, что имеет значение для неё самой, а не для чего-то ещё. Но мы уже показали (2), что в пророчестве умственное видение нужно ради него самого, тогда как образное видение – ради чего-то ещё. Следовательно, похоже, что степени пророчества различаются со стороны не образного, а только умственного видения. Возражение 2. Далее, одному и тому же пророку, пожалуй, присуща одна степень пророчества. Но один и тот же пророк получает откровения через посредство различных образных видений. Следовательно, различие образных видений не обусловливает различия пророчества. Возражение 3. Далее, как говорит глосса, пророчество состоит из деяний, слов, снов и видений. Следовательно, степени пророчества не должно различать со стороны образного видения, которому присущи видения и сны, но никак не слова и деяния. Этому противоречит следующее: степени знания различаются со стороны способа [их обретения]; так, наука, основанная на прямом доказательстве, превосходней науки, основанной на косвенной посылке или мнении, поскольку способ её постижения более превосходен. Но образное видение является способом обретения пророческого знания. Следовательно, степени пророчества должны различаться со стороны образного видения. Отвечаю: как уже было сказано (173, 2), пророчество, в котором благодаря интеллигибельному свету сверхъестественная истина открывается через посредство образного видения, занимает среднее положение между пророчеством, в котором сверхъестественная истина открывается без посредства образного видения, и пророчеством, в котором благодаря интеллигибельному свету и без посредства образного видения человек определяется к знанию или деланию того, что связано с человеческим способом действий. Затем, знание присуще пророчеству в большей степени, чем делание, и потому самой низкой степенью пророчества является та, когда человек посредством внутреннего внушения подвигается к исполнению некоего внешнего деяния; так, о Самсоне сказано, что «сошёл на него Дух Господень – и верёвки, бывшие на руках его, сделались, как перегоревший лён, и упали узы его с рук его» ( Суд. 15:14 ). Второй степенью пророчества является та, когда человек просвещается внутренним светом для познания того, что не выходит за пределы естественного знания; так, о Соломоне сказано, что «изрёк он [три тысячи] притчей... и говорил он о деревьях (от кедра, что в Ливане, до иссопа, вырастающего из стены); говорил и о животных, и о птицах, и о пресмыкающихся, и о рыбах» ( 3Цар. 4:32–33 ), и всё это происходило по божественному вдохновению, поскольку несколько выше читаем: «И дал Бог Соломону мудрость, и весьма великий разум» ( 3Цар. 4:29 ). |
| В виду столь широкого и разностороннего влияния философских учений древности на образование положительного учения отцов церкви о душе, для более основательного уяснения этого вопроса, необходимо, хотя в общих чертах, сделать обзор тех философских систем, в связи и в зависимости от которых слагалось и развивалось это учение. Мы пользуемся в этом случае кратким и обстоятельным изложением сего предмета Д. Миртова . «По психологии Платона душа разделяется на две части – на разумную и неразумную, или бессмертную и божественную, и смертную; причем смертная часть присоединялась к бессмертной или божественной уже после вступления души из идеального мира в тело. Это соединение послужило только к унижению души, к искажению ее природы до неузнаваемости, так как тело служит в той жизни вместилищем всевозможных препятствий к умственному и нравственному совершенствованию души; отсюда оно называется темницей души и гробом. На ряду с двухчастным делением у Платона есть и трехчастное, при котором в душе признается три части: разумная, раздражительная и нежелательная. Но если сравнить места, в которых указывается это трехчастное деление с теми, которые говорят о двухчастном, то окажется, что оба деления объединяются: раздражительная и пожелательная части второго деления входят, как составная половина, в смертную часть первого. Отсюда вообще деление души у Платона можно представить в таком виде: 1) часть разумная и 2) неразумная, в свою очередь разделяющаяся на: а) часть раздражительную и б) пожелательную. Разумная часть обнаруживает себя как способность мышления и познания. Она называется внутренним человеком и занимает господственное положение в душе; в ней источник всего благородного в человеке, приближающего его к небесам, к бессмертному и божественному. Противоположною ей, неразумною и вместе низшею частью в душе является пожелательная – вместилище всяких чувственных пожеланий и страстей, проявляющаяся в самых различных видах: она алчет, жаждет, вожделеет. Часть раздражительная, хотя и принадлежит смертной половине души, однако по своим свойствам занимает в некотором роде среднее положение между разумною и пожелательною частью. С одной стороны, «гнев иногда враждует против пожеланий, как нечто отличное от них», и повинуется разуму; и в таком случае является началом благородных стремлений. Но, с другой стороны, он не всегда послушен разуму, а иногда увлекается в сторону пожеланий. |
| И мы сохраним тебя, русская речь, Великое русское слово. Свободным и чистым тебя пронесем, И внукам дадим, и от плена спасем Навеки! («Мужество», 1942) . Анна Ахматова в 60-е Она славит наступающее вместе с Победой над врагом торжество Православия: ...И со всех колоколен снова Победившее смерть Слово Пели медные языки ... («...И со всех колоколен снова…»,1944) . Тяготея в прозе к роду воспоминаний, Ахматова, словно древнерусский летописец, более всего боится погрешить против Правды. В чужих мемуарах она строго отслеживает неточности и сурово осуждает случаи намеренного искажения истины. В емкой заметке «О прозе вообще» (1964) она обобщает свои наклонности: «Невозможность беллетристики (роман, повесть, рассказ и в особ стих в прозе). Нечто среднее между зап книжками, дневниками… т.е. то, что так изящно делали мои милые современники. («Шум времени», «Охранная грамота»)» . Отвержение беллетристики, художественного вымысла – это возрождение творческой установки древнерусских книжников. Не создавать образы небывалых лиц и событий – значит не предаваться искусительному «бесовскому мечтанию», совращающему душу писателя в грех самообожения. Ахматова верит и всем зрелым творчеством внушает веру в крепость русской православной державы, смиренно-покаянно проповедующей всему миру Истину Божественного Христа-Слова. Особенно ярко эту веру она выразила в год великой русской Победы над силами мирового зла – в строках, посвященных Тому, «Кого когда-то называли люди/Царем в насмешку, Богом в самом деле,/Кто был убит и чье орудье пытки/Согрето теплотой моей груди…» («Кого когда-то называли люди…», 1945) : Всего прочнее на земле печаль И долговечней – царственное Слово. Рейтинг: 9.8 Голосов: 1103 Оценка: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 скрыть способы оплаты Смотри также Комментарии Светлана Ф. 15 июля 2017, 17:49 Пожалуйста, напишите продолжение об Анне Андреевне. Это нужно. Почему? Потому что ее опыт помогает пережить свой. У меня такое ощущение, что наши времена начинают приближаться к тем, что произошли в XX веке. Только в этом повторении нет никакого фарса. |
| († 1 августа 1893 г.) Августа 1 дня сего 1893 года в 9 ч. 45 м. вечера, после продолжительной и тяжкой болезни, тихо почил, на 72-м году жизни, один из старейших архипастырей Русской церкви, высокопреосвященнейший митрополит Московский и Коломенский и священно-архимандрит Свято-Троицкой Сергиевой Лавры Леонтий. Высокопреосвященнейший митрополит Леонтий, в мире Иван Алексеевич Лебединский, сын священника села Новой Калитвы Острогожского уезда Воронежской епархии, родился 22 января 1822 года. В этой же епархии получил он свое первоначальное и среднее образование, причем постоянно шел в числе самых лучших учеников и в училище, и в семинарии. От семинарского курса его учения в Воронеже, за годы 1837–1843, до нас сохранились принадлежащие его перу разного рода письменные упражнения: периоды, хрии, рассуждения и проч., которые почти все имеют самые лестные рекомендации со стороны наставников, как например: «Во всех отношениях очень хорошая хрия»; – «с удовольствием прочитал упражнение твое: весьма хорошо»; – «Очень достойное похвалы упражнение»; – «Отлично хорошо» и т.п. или латинские: «Eleganter»; – «Optime» и т.п. 1 В семинарии же Воронежской И. А. Лебединский своими способностями, трудолюбием 2 , отличными ответами па экзаменах и даром слова обратил на себя особенное внимание тогдашнего архипастыря Воронежской епархии, известного своим глубоким благочестием и святостию жизни, архиепископа Антония († 1846), который тогда же предуказал ему будущее высокое служение его Церкви. По окончании курса наук в Воронежской семинарии в 1843 году с отличным успехом, И. А. Лебединский, для получения высшего образования, поступил в С.-Петербургскую Духовную Академию, где все четыре года (1843–1847) учился также с отличным успехом, имея между прочими такого высокого руководителя в своей учебной и нравственной жизни, как в Бозе почивший (в 1882 году) митрополит Московский Макарий (Булгаков) 3 , в то время профессор и инспектор означенной Академии, известный своею глубокою ученостью богослов и историк. |
|
|
