| 22; ср.: Лк 1. 62). «Справедливо подвергается тому и другому - глухоте и немоте, ибо как преслушник наказывается глухотой, а как противоречащий - молчанием». В этом состоянии Захария пребывал до дня появления на свет его сына, ставшего в последующем пророком и проповедником покаяния в Израиле и Предтечей Господа Иисуса Христа. По всей видимости, в этом рассказе раскрывается тройной смысл немоты Захарии: как наказания, как знамения того, что предсказанное сбудется (ср.: Быт 15. 9-21; Суд 6. 36-40; 4 Цар 20. 8-11; 1 Цар 10. 2-16; Лк 1. 36; 2. 12), а также как мотива апокалиптического сокрытия, согласно которому немота Захарии должна была стать средством сохранения в тайне от людей божественных замыслов до момента их исполнения (ср.: Дан 8. 26; 12. 4, 9; Откр 10. 4). Кроме того, неверие Захарии противопоставляется вере Марии, о которой повествуется далее в Евангелии(Лк 1. 45). Стоявший вне святилища народ, после того как Захария вышел к ним и «объяснялся... знаками» (Лк 1. 22), понял, что ему было видение. Вскоре Елисавета зачала сына и никому не сообщала о беременности 5 месяцев, радуясь чуду Божию, снявшему с нее «поношение между людьми» (Лк 1. 25), т. е. избавившему от бесплодия (см.: Быт 30. 1; Исх 23. 26; 2 Цар 6. 23 и др.). Неожиданное чудесное разрешение от неплодия престарелой Елисаветы в исполнение слов архангела Гавриила и молитв праведного Захарии имеет параллели в Ветхом Завете, например в истории Сарры (Быт 17. 15-21; 18. 9-15; 21. 1-7), Ревекки (Быт 25. 21), Анны (1 Цар 1. 1-20) и др. Эти примеры дают основания видеть в ребенке Елисаветы Того, Кто сыграет важную роль в жизни Израиля. Когда Елисавете исполнилось время родить сына, соседи и родственники ее сорадовались ее радости и в восьмой день собрались к ней, чтобы совершить установленный еще при Аврааме (Быт. 17:11-14) и требуемый законом Моисея (Лев. 12:3) обряд обрезания. Чрез обрезание новорожденный вступал в общество избранного народа Божия, и потому день обрезания считался радостным семейным праздником. |
| Помазание, упомянутое в Послании ап. Иакова, не является ни обычным врачеванием (хотя известно, что елей использовался как медицинское средство), ни исключительным харизматическим даром, поскольку исцеление совершается иерархическим священством (пресвитерами), а главным средством исцеления служит церковная молитва. Основную сложность толкования этого места в связи с учением о таинстве Е. составляет вопрос о том, что представляют собой слова апостола - заповедь или рекомендацию. Характер высказывания (о помазании говорится как о чем-то хорошо известном), участие пресвитеров и слова «во имя Господне» (ср. крещальные формулы в Деян 2. 38; 8. 16; 10. 48 и др.) свидетельствуют в пользу первого. По-видимому, помазание совершалось в случае серьезной болезни, о чем говорит упоминание о посещении («пусть призовет») болящего пресвитерами. Совершители таинства Е. называются в Послании ап. Иакова «пресвитерами Церкви» (в раннехрист. лит-ре это словосочетание встречается еще только в Деян 20. 17). Об их принадлежности к Церкви упоминается, по всей видимости, для того, чтобы подчеркнуть, что речь идет не просто об авторитетных старцах (πρεσβτεροι), а об одной из степеней церковной иерархии. Возможно, «пресвитерами» в апостольскую эпоху (когда общепринятая терминология еще не установилась) могли называться и епископы (ср. греч. текст 1 Петр 5. 1; 1 Тим 5. 1, 17). Вещество таинства В средиземноморской культуре елей был важнейшим продуктом питания, а также одним из распространенных медицинских средств. В том же качестве он использовался и в ветхозаветную эпоху. Кроме того, в ВЗ елей выступает символом радости и Божией милости (в LXX эта символика еще более подкрепляется сходным звучанием греч. слов λαιον - елей и λεος - милость). Елей применялся при помазании на царское, священническое и пророческое служение (Исх 29. 7; 40. 15; Лев 8. 12, 30; 10. 7; 21. 10 след.; Суд 9. 7-16; 1 Цар 10. 1; 16. 1; 2 Цар 2. 7; 5. 3; 3 Цар 1. 34, 39; 19. 15-16; 4 Цар 9. 3, 6; 11. 12). Согласно Лев 14. 10-29, прокаженные, исключавшиеся на время болезни из числа избранного народа по причине нечистоты, при выздоровлении принимали помазание от священника в знак обретения чистоты и возвращения в народ Божий. Медицинское значение елей сохранял и в новозаветную эпоху (ср.: Лк 10. 34), но в Иак 5. 14-15 помазание служит только знаком, тогда как целительное действие оказывает молитва Церкви (см. ст. Елей ). |
| Ж., как у евреев, так и у др. народов Палестины, часто имели «роги». Исследователями было предложено множество интерпретаций этого элемента. Так, «роги» могли символизировать рога жертвенного животного, быть реликтом культа быка, служить практическим целям (к ним привязывалось жертвенное животное или к ним крепились кадильницы), являться границей священного пространства Ж., служить символом божественной силы, а потому прикосновение к ним давало убежище и защиту (3 Цар 1. 50-51; 2. 28-29; Исх 21. 13-14). «Роги» языческих Ж. должны были сокрушаться (Ам 3. 14). Ж. скинии и храма освящались через помазание миром и считались «великой святыней» (ср.: Исх 30. 27-29), к к-рой могли прикасаться только помазанные священники (см. также в статьях Ветхозаветное богослужение , Высоты ). После разрушения Иерусалимского храма в 70 г. по Р. Х. в раввинистической традиции возникла идея о том, что в отсутствие храмового богослужения Ж. для благочестивых иудеев стал служить домашний стол, за к-рым совершается торжественная иудейская трапеза (Тосефта Сота 15. 11 и др.). В НЗ для обозначения Ж. используются 3 греч. термина: βωμς (Деян 17. 23; в LXX используется для обозначения Ж. язычников), θυμιατριον (Евр 9. 4; в переводах ВЗ Феодотиона и Симмаха термин используется для обозначения Ж. приношения курений в Исх 30. 1), θυσιαστριον (наиболее часто употребляемый термин, обозначающий - как и в LXX - Ж. всесожжения в Иерусалимском храме (Мф 5. 23-24; 23. 18-20, 35; Лк 11. 51; Евр 7. 13; Откр 11. 1), Ж. приношения курений (Лк 1. 11), Ж. вне храма (Рим 11. 3; Иак 2. 21), а также Ж. небесного храма (Откр 6. 9; 8. 3 и др.)). В Евр 13. 10 под Ж., вероятно, имеется в виду Крест Христов. В христианском богослужении в связи с пониманием Евхаристии как жертвы слово Ж. было применено к столу, на к-ром совершается это таинство - св. престолу . В частности, в литургических текстах визант. традиции слово Ж.- это одно из обозначений св. престола (см., напр., 1-ю молитву верных из литургии свт. Иоанна Златоуста). Однако вне текстов визант. молитв и гимнографических текстов рус. литургическая терминология (в отличие, напр., от лат.- см. ст. Алтарь ) не употребляет термин Ж. применительно к св. престолу. |
| Г. являются детьми Иосифа Обручника и Марии, родившимися после Иисуса (того же мнения придерживался и Тертуллиан - Adv. Marcion. 4. 19). Этот взгляд, разделяемый в наст. время мн. протестант. экзегетами, противоречит учению Церкви о Приснодевстве Марии (см. ст. Богородица ) и свидетельству большинства древних церковных писателей. Он не может быть обоснован и текстами НЗ. То, что Иисус назван Первенцем Марии (Мф 1. 25; Лк 2. 7), не означает, что у Нее непременно должны были родиться после Иисуса и др. дети, ибо в Библии «первенцем» (πρωττοκος; евр. ) называется все «разверзающее ложесна» вне зависимости от наличия дальнейшего потомства (ср.: Исх 12. 29; 13. 2; 34. 19; Числ 8. 16-17). греч. ως, соответствующее древнеевр. обороту с предлогом (слав. дондеже), в библейском словоупотреблении может обозначать не временное ограничение, а подлеполагание или прямую одновременность событий (ср.: Быт 28. 15; Пс 109. 1; Ис 46. 4; 2 Цар 6. 23). Мысль евангелиста Матфея может быть передана т. о.: Иосиф не знал Марии, а Она тем временем родила Сына Своего Первенца (ср.: Синодальный перевод: «Иосиф не знал Ее, как наконец Она родила Сына Своего...»). Неск. высокомерное отношение Б. Г. к Иисусу (Ин 7. 3-5; ср.: Мк 3. 21) вряд ли мыслимо в вост. семье, если они были младше Его. К тому же, то, что при Кресте не упоминаются Б. Г. и Мария вверяется Господом попечению возлюбленного ученика (Ин 19. 25-26), трудно объяснить при предположении, что Б. Г. являлись Ее родными детьми. В полемике с воззрением еретиков высказал свое суждение о Б. Г. блж. Иероним (Adv. Helvid. 13 f.). Его т. зр. с небольшими модификациями стала впосл. общепринятой среди католич. экзегетов, а с XIX в. была распространена и среди протестант. ученых. Согласно блж. Иерониму, Иосиф Обручник оставался девственником (ibid. 19), а Б. Г. являются двоюродными братьями Иисуса. Их отцом полагается Клеопа , а матерью - одна из жен-мироносиц, Мария Клеопова (Ин 19. 25; ср.: Лк 24. 18; она же - Мария - мать Иакова и Иосии (Мф 27. |
| Большинство научных работ Д. связаны с изданием и комментированием ранее неизвестных или недостаточно изученных средневек. текстов. Ему принадлежит честь открытия и публикации мн. источников: фрагмента (Vat. gr. 2014. Fol. 119-122) об избиении в 811 г. болг. правителем Крумом христ. пленных (т. н. Ватиканский рассказ, или «Хроника Дуйчева» - Нови житийни данни за похода на имп. Никифора в България през 811 г.//Списание на БАН. София, 1937. Т. 54. С. 147-188), новых греч. списков краткого Жития св. Климента Охридского, составленного архиеп. Охридским Димитрием II Хоматианом (Краткото Климентово житие от Димитър Хоматиан//Климент Охридски. София, 1966. С. 161-164), Жития и службы св. Науму Охридскому (Un manuscript grec inconnu avec l " acolouthie et la Vie de St. Naoum d " Ochrid//Studia hist.-philol. serdicensia. Serdicae, 1938. N 1. P. 121-124) и составленного на основе неустановленных источников позднего Жития святых Кирилла и Мефодия из рукописи греч. мон-ря Гроттаферрата в Италии (Due scritti del P. Antonio Rocchi in onore dei SS. Cirillo e Metodio//BollGrott. 1965. Vol. 19. P. 25-38), фрагмента греч. Жития св. Ромила Видинского (Un fragment grec de la Vie de St. Romile//Bsl. 1938. Vol. 7. P. 124-127). В 1940-1944 гг. Д. составил хрестоматию текстов по средневек. истории Болгарии (Из старата бълг. книжнина. София, 1940, 1943-19442. Т. 1-2) и продолжал работу над ее расширенным и дополненным изданием (пока не издано, т. к. по завещанию Д. неопубл. источники, хранящиеся в его архиве, могут быть изданы только через 30 лет после его смерти). При участии Д. вышли в свет 6 т. текстов греч. источников по болг. истории с переводами на болг. язык (Гръцки извори на бълг. история. София, 1954-1965. Т. 1-6), комментированные издания Монемвасийской хроники (Cronaca di Monemvasia: Ed., testo crit. e note a cura di I. Duicev. Palermo, 1976) и Рильской грамоты болг. царя Иоанна Шишмана 1378 г. (Рилската грамота на цар Иван Шишман от 1378 г. София, 1986). Фототипическим способом Д. издал ватиканскую рукопись Хроники Константина Манасси (Летописа на Константин Манаси : Фототипно изд. на среднобълг. первод. София, 1963) и Болонскую Псалтирь (Болонски псалтир: Бълг. книжовен паметник от XIII в. София, 1968). Им были написаны предисловия и комментарии к факсимильным изданиям слав. перевода Хроники Симеона Логофета, Бдинского сборника (см.: Видинская епархия//ПЭ. Т. 8. С. 121), картулярия монастыря св. Иоанна Предтечи в К-поле, сочинений св. Евфимия , патриарха Тырновского, и др. изданиям лондонской сер. «Variorum Reprint». |
| Обряды, связанные с В., столь многочисленны, что их сложно свести в единую систему. О ритуальных омовениях подробно говорится уже в аккад. клинописных текстах XXII-XXI вв. до Р. Х. ( Емельянов. С. 161-165, 291-294). Универсальной практикой было погружение в В. священных предметов, статуй языческих богов и т. п. Особую роль В. играла в ритуалах, связанных с инициацией или с переменой статуса (напр., в инд. и древнегреч. культурах известен обряд посвящения состриженных волос местной реке, связанный с возрастными инициациями). В. часто использовалась в ордалиях (испытаниях, заменяющих в традиц. обществах судебные разбирательства). Ее символами в древних культурах обычно служили зигзагообразные линии, спирали или различные варианты орнамента (напр., меандр). В Ветхом Завете В. составляет необходимую принадлежность быта и хозяйства; водоемы оказываются в центре внимания в решающие моменты истории Израиля (переход через Чермное м., через р. Иордан при завоевании Ханаана). В климатических условиях Ближ. Востока забота о В. была равнозначна заботе о пропитании («хлебе») (см.: Исх 23. 25; 3 Цар 18. 13; 22. 27; 4 Цар 6. 22; Ис 3. 1; 21. 14; Иез 4. 11, 16-17; Ос 2. 5; Иов 22. 7). В. необходима и для роста употребляемых в пищу растений - этой цели служили дождевая В. и роса, тем более что в ВЗ почти ничего не говорится об ирригации (исключение составляют сады - см.: Втор 11. 10-11). Омовение ног гостя было признаком гостеприимства хозяина дома (Быт 18. 4; 19. 2; 24. 32; 43. 24; 2 Цар 11. 8). Символика В. Образ водной стихии пронизывает религиозно-исторические представления ветхозаветного Израиля от преданий о творении мира до эсхатологических пророчеств, являя в них то животворное начало (напр., потоки Эдемского сада, «живая вода» времени спасения), то враждебную творению смертоносную стихию, орудие Божественного суда (напр., В. первобытной бездны, всемирного потопа). I. В. как угрожающая творению стихия и орудие суда Божия. Во мн. текстах ВЗ образ В. передает идею угрозы, гибели или порабощения как целого народа (Ис 8. 6-7 - противопоставление тихих вод Силоама бурным потокам, образу войска ассирийского царя; ср.: Ис 28. 2; Иер 46. 7-8; 47. 2; 51. 55; Иез 26. 19), так и отдельного человека (см.: 2 Цар 22. 17; Пс 17. 16; 31. 6; 68. 2, 15; 87. 17; 123. 4-5; 143. 7; Иов 22. 11; 27. 20; Иона 2. 4, 6). Кара Господа сравнивается с разносящей дамбу водной массой (2 Цар 5. 20; 1 Пар 14. 11), смывающей и затопляющей все на земле (Ис 30. 28, 30). В. предстает здесь как стихия, враждебная человеку и всему творению, однако подвластная Богу и подчиняющаяся Его повелениям. Этот образ отчетливо представлен в рассказах о сотворении мира (В. первобытной бездны), о потопе, о переходе Израиля через Чермное м. и др. |
| Помимо резко негативного отношения к М., нашедшего выражение в рассказе о приходе старейшин к Самуилу, в ВЗ присутствует и др. подход. Призвание Саула сопровождается божественными знамениями и чудесами, о буд. помазании Саула Сам Господь говорит Самуилу (1 Цар 9). Царствование же Давида становится «золотым веком» для Израиля, когда «Господь успокоил его от всех окрестных врагов его» (2 Цар 7. 1). Сам Бог через прор. Нафана обещает Давиду, что Он утвердит «престол царства» его навеки и что Он не отнимет Своей милости от потомков Давида (2 Цар 7. 12-16). Оба этих подхода к феномену М. в ВЗ восходят к идеям теократии, согласно которым истинным царем Израиля является Яхве (Исх 15. 18; Числ 23. 21; Суд 8. 23; 1 Цар 8. 7; 10. 19; 12. 12; Пс 46. 3-9 и др.). Отличие заключается в том, что в первом случае поставление царя рассматривается как посягательство на власть Бога, а во втором - как продолжение власти Бога: власть царя дарована ему Самим Господом. В средние века под влиянием толкований Книги прор. Даниила (Дан 2. 31-45; 7. 2, 17) была популярна концепция, согласно к-рой мировая история представляет собой последовательную смену четырех М. (подробнее см. в ст. Даниил ). В греч. тексте Библии слово μναρχος (монарх) употребляется лишь однажды: не имея возможности воспрепятствовать царю Египта Птолемею IV Филопатору, к-рый решил войти в святилище (3 Мак 1. 10), первосвященник Симон вместе с народом коленопреклоненно молил Бога о помощи, называя Его «Единовластвующим» (μναρχε - 3 Мак 2. 2). Э. П. Б. Признаки и виды М. Несмотря на то что М., как правило, противопоставляется республике, бесспорных исторических и юридических оснований для такого противопоставления нет, поскольку, в частности, принципат, доминат и затем имп. власть в Римской империи, включая и христианский, или византийский, период ее истории (Новый Рим, Ромейская империя), рассматриваемые как разновидности монархического правления, совмещались с офиц. определением этого гос. строя как республика (лат. res publica - «дела общественные, или публичные»), а в позднейшую эпоху именно так, республика - в переводе на польский Речь Посполита - называлось гос-во, главой которого был при этом монарх с титулом короля. |
| В синодальном переводе Библии на рус. язык словом «ковчег» назван также Ноев ковчег. Однако в евр. тексте ВЗ он обозначается др. словом: Перенесение Ковчега завета. Миниатюра из Октатевха. XIII в. (Ath. Vatop. 602) Перенесение Ковчега завета. Миниатюра из Октатевха. XIII в. (Ath. Vatop. 602) К. з. упоминается в евр. тексте ВЗ 195 раз, в т. ч. в книгах Исход (26 раз), Левит (1 раз: Лев 16. 2), Числа (6 раз), Второзаконие (8 раз), Книге Иисуса Навина (30 раз), Книге Судей Израилевых (1 раз: Суд 20. 27), 1-й книге Царств (40 раз), 2-й книге Царств (21 раз), 3-й Книге Царств (12 раз), 1-й и 2-й Книгах Паралипоменон (34 и 14 раз соответственно), в Псалтири (1 раз: Пс 131. 8) и Книге прор. Иеремии (1 раз: Иер 3. 16). Два раза К. з. упоминается в НЗ (Евр 9. 4; Откр 11. 19). Названия К. З. в Ветхом Завете «Ковчег Яхве» (евр. YHWH). Засвидетельствовано 38 раз и только в исторических книгах ВЗ: Нав, 1-3 Цар, 1-2 Пар. Иногда используется с различными определениями Яхве (здесь и далее в этом разделе перевод ветхозаветных цитат отличается от синодального с целью передачи особенностей употребления Божественных имен в древнеевр. тексте ВЗ): «ковчег Яхве, Господа всей земли» (Нав 3. 13; по синодальному пер.: «ковчег Господа, Владыки всей земли»), «ковчег Яхве, Бога вашего» (Нав 4. 5; по синодальному пер.: «ковчег Господа...»), «ковчег Господа Яхве» (3 Цар 2. 26; по синодальному пер.: «ковчег Владыки Господа»), «ковчег Яхве, Бога Израиля» (1 Пар 15. 12, 14; по синодальному пер.: «ковчег Господа, Бога Израилева»). «Ковчег Бога/Божий» ( ). Засвидетельствовано 44 раза и только в исторических книгах ВЗ: 1-2 Цар, 1-2 Пар. Иногда используются его расширенные варианты: «ковчег Бога Израилева» (1 Цар 5. 7-8 (3 раза), 10-11), «ковчег Бога нашего» (1 Пар 13. 3). Названия «ковчег Яхве» и «ковчег Бога», по всей видимости, были взаимозаменяемы. Они использовались для демонстрации того, что ковчег является знаком присутствия Яхве ( Seow. 1992. P. 387). «Ковчег завета» ( ). Это название, засвидетельствованное 42 раза, характерно в первую очередь для девтерономической литературы (см. |
| В наст. время в правосл. и католич. традициях господствующей формой И. является тайная сакраментальная И. перед пресвитером. Как И., так и связанный с ней процесс покаяния принципиально индивидуальны, община не принимает в них никакого участия. Разрешение от грехов совершается сразу же после их оглашения (а не после завершения срока исполнения епитимии) перед принимающим И. священником, который читает разрешительную молитву, констатирующую факт прощения грехов, и налагает епитимию по своему усмотрению (обычно в виде разного рода аскетических упражнений). Наряду с этими существовал ряд переходных или смешанных форм И. как сакраментального, так и несакраментального характера: 1) И. членов общины друг другу; 2) духовничество (старческая И., совершителем к-рой обычно выступал старец, не имеющий хиротонии), прежде всего в монашеской среде; 3) харизматические И., сочетающие следование чину тайной сакраментальной И. и публичное оглашение личных грехов мн. кающимися (напр., у св. прав. Иоанна Кронштадтского ); 4) общая И., подразумевающая коллективное покаяние во время прочтения чина сакраментальной И. (в частности, была широко распространена в РПЦ в советское время). Все эти формы И. не существовали по отдельности и встречаются в том или ином сочетании в разные эпохи и в разных литургических традициях. Происхождение практики И. Христ. И.- как осознание необходимости открытия своих грехов перед Богом и религ. общиной для их исцеления, так и сопровождающие И. внешние обряды - имеет ветхозаветные истоки. В ВЗ, как и во мн. др. древневост. традициях, часто встречаются примеры покаянных плачей и общинных молитв раскаяния (и в личных грехах, и в прегрешениях всего народа), обращенных к Богу (Суд 10. 10; Пс 32, 50; 1 Езд 9; Неем 1. 6, 7; Дан 9. 4-19 и др.). Известны также случаи признания в грехах перед другим человеком (1 Цар 14. 43), иногда сочетающиеся с исповеданием грехов перед Богом (Нав 7. 19-20) и с просьбой помочь «снять грех» (1 Цар 15. 24-25). Такое исповедание обычно сопровождалось разного рода покаянными обрядами (постом, разрыванием одежды и облачением во вретище, посыпанием головы пеплом и т. п.; ср.: 1 Цар 7. 6; Неем 9). Грешники, пребывающие в нечистоте, изгонялись и до момента очищения отстранялись от общения с др. членами общины. Приготовлением к искупительному жертвоприношению для них служило омовение. Во время очистительного жертвоприношения грешник исповедовал свои грехи, а затем возлагал руки на жертву, лежащую на алтаре (Лев 1. 4) (о покаянных обрядах и молитвах в ВЗ подробнее см.: Lipi ski E. La liturgie pénitentielle dans la Bible. P., 1969; Seeking the Favor of God/Ed. M. J. Boda, D. K. Falk, R. A. Werline. Atlanta, 2006-2008. Vol. 1-3). |
| Хотя в Книге пророка Амоса содержатся образы, к-рые могли быть заимствованы из повседневной жизни пастуха (Ам 2. 13; 3. 5, 12; 4. 1 и др.), несомненно, что А. был человеком образованным. Его знание географии и особенностей жизни в др. странах заставляют предположить, что он много путешествовал, и это еще один аргумент в пользу того, что он не был простым пастухом. Заявление А. «я не пророк и не сын пророка» (7. 14) можно понимать по-разному, и поэтому оно вызвало дискуссию среди библеистов: относится ли оно только к прошлому, т. е. к моменту призвания А. (как это выражено в Септуагинте: «Οκ μην προφτης» (я не был пророком)), или и к настоящему тоже, т. е. ко времени его пророческого служения в Израиле. Несомненно, что в эпоху, когда жил А., существовала своего рода «гильдия» пророков, к-рую материально поддерживал царский дом. Выражение «сын пророка» и означало принадлежность к такой профессиональной группе (см., напр., 3 Цар 20. 35; 4 Цар 2. 3, 5). Очевидно, что слова А. не означают отказа от пророческого призвания, а выражают его нежелание отождествлять себя с такого рода «профессионалами». А. не может не пророчествовать (Ам 3. 8: «Господь Бог сказал - кто не будет пророчествовать?»), но не потому, что он пророк по рождению или социальному положению, а потому, что он призван на служение Самим Господом. Господь обращается к А. по имени (7. 8), и не ответить тот не может. А. видит (евр. ) свои пророческие слова в видении (Ам. 1. 1); синодальный перевод сглаживает парадокс, заключенный в словах пророка, употребляя в данном месте глагол «слышал». Но это выражение «видеть слово» встречается и у др. пророков (Ис 2. 1; Мих 1. 1; Авв 1. 1). Время и историческая ситуация Время служения А. определяется достаточно точно, т. к. в 1-м стихе упомянуты Озия, царь Иудейский (783-742 до Р. Х.), и Иеровоам II, царь Израильский (ок. 793-753 до Р. Х.). Это случилось за 2 года до землетрясения, к-рое упоминается в Книге пророка Захарии (14. 5; Иосиф Фл. Иуд. древн. IX 10. 4) и к-рое подтверждается археологическими раскопками (Y. |
|
|
