| В раннем христианстве чин Евхаристии не обозначался как «литургия», вместо этого употреблялись слова со значениями «собрание» (в т. ч. словосочетание π τ ατ - «вместе»: Деян 1. 15; 2. 1, 47; 1 Кор 11. 20; 14. 23; Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 34. 7; Ign. Ep. ad Eph. 5. 3; Idem. Ep. ad Magn. 7. 1; Idem. Ep. ad Philad. 10. 1; Iust. Martyr. I Apol. 67. 3; Barnaba. Ep. 4. 10), «молитва» (греч. термин εχαριστα (букв.- «благодарение») обозначал не только благодарственные моления, но и церковную молитву вообще), «трапеза» (или «вечеря», т. е. «вечерняя трапеза»), с уточнением: «Господня» или «любви» (τρπεζα Κυρου - 1 Кор 10. 21; Κυριακν δεπνον - 1 Кор 11. 20; γπη - Ign. Ep. ad Smyrn. 8; Ep. apost. 15; ср.: Иуд 1. 12). В новозаветную эпоху были также распространены описательные выражения, такие как «преломлять Хлеб» или «преломление Хлеба» (κλσις το ρτου - Деян 2. 42, 46; 20. 7, 11; 27. 35; Лк 24. 35; Acta Paul., Thecl. 5; κλσατε ρτον κα εχαριστσατε - Didache. 14); к III в. их сменили богословски нагруженные термины «Жертва», «Жертвоприношение» (θυσα; см. ст. Жертва ), «Приношение» (греч. προσφορ; лат. oblatio), «Таинство» (греч. μυστριον; лат. sacramentum). При этом само слово λειτουργα - либо в общем смысле «служения», либо в более специальном значении «служения при храме» - было вполне распространено у раннехрист. авторов, но только с IV в. его начали применять к евхаристическому чину: сначала в сочетании μυστικ λειτουργα - «таинственная служба» ( Lampe. Lexicon. P. 795), а затем и в сочетании Θεα λειτουργα или само по себе. При этом в V-VII вв. в грекоязычном мире обычным термином для обозначения евхаристической службы все еще оставалось слово σναξις - «собрание», к-рое было вытеснено термином λειτουργα лишь в послеиконоборческую эпоху. Вне грекоязычного мира евхаристический чин традиционно имеет иные названия: в коптской терминологии он сохраняет наименование «Синаксис», т. е. «собрание» (но в араб. версии «Куддас», т. е. «освящение»), в сирийской - «Курбана» (т. е. «Приношение», или «Жертва»; так же переводится арм. наименование Л.- «Патараг»), в латинской - «Месса» (это слово фактически означает «отпуст» - от финального обращения священника в конце лат. евхаристической службы: «Ite, missa est [congregatio]», т. е. «Идите, [собрание] завершено», либо «Идите, отпуст дан») и т. д. Однако во избежание путаницы в литературе евхаристические чины различных восточных (реже западных) традиций обычно обозначаются как Л. Л. в ранней Церкви |
| Использование А. в истории Церкви против еретиков, раскольников и грубых нарушителей церковной дисциплины основано на употреблении этого термина в Гал 1. 8-9 и 1 Кор 16. 22. Впервые термин «А.» был официально применен в канонах Эльвирского Собора (после 300), а каноническая формула «если кто-либо... да будет А.» утвердилась в церковных канонах начиная с Гангрского Собора (ок. 340 - Гангр. 1-20). В дальнейшем термин употреблялся в Лаод. 29, 34, 35; II Всел. 1; Карф. 11, 81 (92), 109 (123), 110-116 (124-130); III Всел. 7; Трул. 1; VII Всел. 1; Конст. (879). 3 и др. В Византии изредка использовался и термин «катафема» (κατθεμα - нечто преданное проклятию). «Катафема» в значении «проклятие» присутствует в Откр 22. 3, а также в «Учении 12 апостолов» ( Дидахе ). В НЗ встречаются глаголы ναθεματζω (клясться; ср.: Мк 14. 71; Деян 23. 12 и 14) и καταθεματζω (ср.: Мф 26. 74). В сер. IX в. К-польский Патриарх Мефодий I провозгласил А. и «катафему» ученикам прп. Феодора Студита Навкратию и Афанасию, не пожелавшим осудить сочинения своего учителя, направленные против Патриархов Тарасия (784-806) и Никифора I (806-815) (I. Doens, Ch. Hannick; J. Darrouzès; К. А. Максимович). Сократ Схоластик в «Церковной истории» дает свое понимание термина: А., букв. «возложение», означает, по его мнению, как бы «воздвижение» особой стелы, на к-рой вырезаны проклятия еретикам для всеобщего обозрения и назидания (Hist. Eccl. VII 34. 15-17). Сущность А. В 1-м Послании Коринфянам (5. 1-5) ап. Павел предлагает «предать сатане» того, кто взял в жены жену отца своего. Но сам апостол говорит, что предается на мучение только плоть, и то лишь для того, чтобы душа спаслась (1 Тим 1. 20; см. толкование этого места у свт. Иоанна Златоуста (На 1 Тим. 5 - PG. 62. Col. 528). Однако под влиянием названных апостольских посланий убеждение, что А. представляет собой предание сатане, стало распространенным. Автор трактата «О том, что не следует предавать анафеме ни живых ни мертвых» (PG. 48. Col. 945-952), составленного в форме поучения и дошедшего под именем свт. Иоанна Златоуста (хотя, видимо, не принадлежащего ему), разделяет этот взгляд (Col. 949), поэтому и считает А. недопустимой, поскольку лишение надежды на спасение противоречит основному закону христианства - закону любви к ближнему, независимо от чистоты его веры (в связи с этим приводится притча о милосердном самарянине из Лк 10. 30-37). Допустимым он признает лишь анафематствование догматических заблуждений (Col. 952). Именно так поступил ап. Павел, произнося «да будет А.» не против конкретных лиц, а против неправедных деяний (1 Кор 16. 22 и Гал 1. 8) (PG. 48. Col. 948). Что же касается людей, то суд над ними вершит Высший Судия - те же, кто осуждает других на вечную погибель, присваивают себе Его полномочия и будут жестоко наказаны как узурпаторы высшей власти (Col. 949). Данный взгляд на А. нашел свою поддержку у визант. канониста Феодора Вальсамона (XII в.) ( Ρλλης , Ποτλς. III 97; ср.: PG. 137, 1237A). |
| «Жены ваши в церквах да молчат, ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит. Если же хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей своих; ибо неприлично жене говорить в церкви» (1 Кор, 14, 34-35) Александр 30 октября 2015, 22:10 Антихрист близок,зловонно дышит в затылок.Наступили предпоследние времена.ГОСПОДИ, не дай погибнуть. Вадим 30 октября 2015, 21:44 Эта женщина просто не открывала Ветхий Завет, например,книга Исход, 24 глава: И Моисею сказал Он... Заменяя в разговоре слово " Бог " на местоимение " Он " , я имею ввиду по-прежнему Бога, а не мужчину. Эта женщина не знает, что слова " быть созданным по образу и подобию Божию " относятся к душе, к духу человека,а не к полу. александр 30 октября 2015, 20:32 ГОСПОДИ! Прости нас всех! Антоний 30 октября 2015, 15:45 Здравствуйте, Yury Pogorelov! Большое спасибо за Вашу поправку! Троица - Единый Бог и, соответственно, Он. В то же время, согласно правилам современного русского языка само имя существительное " троица " - женского рода (см., например, толковые словари Ожегова, Ушакова, Кузнецова, Ефремовой). Поэтому в письменной и устной русскоязычной речи мы используем применительно к Пресвятой Троице сопутствующие части речи также женского рода. В английском языке всё еще сложнее - там род некоторых частей речи (существительных, глаголов), как мы знаем, зачастую определяется контекстом их употребления. Вот и дискутируют товарищи филологи над особенностями перевода Священных текстов на английский язык. А заодно погружаются в дебри древних языков, чтобы оправдать свои попытки изменить англоязычный текст Библии в угоду " современным " либеральным (де-факто антихристианским и евросодомским) нормам жизни, исключив, например, упоминание о Святом Духе в мужском роде (с местоимением He). Если кто-то заинтересуется, можно почитать статью " Gender of the Holy Spirit " в Википедии, в ней есть ссылки для дальнейшего исследования. Але 30 октября 2015, 11:27 Комментарии к великому сожалению у христиан оказываются разные. Это очень печально ! Тогда , что можно сказать о неверующих? Если ты хочешь остаться в наше время христьянином , то это произойдет только через чтение духовной литературы святых отцов . Молитесь, просите у Бога разумения Его заповедей , Его слова ! И обязательно рассуждения! Сейчас происходит плавная подмена основ христианства! И на это поддаются верующие христиане. Белое становится черным , правда оказывается ложью! И такие статьи обязательно нужно публиковать , чтобы показывать , что происходит в мире и чтобы люди понимали " что есть истина " ! |
| По другому поводу Он сказал Своим ученикам: « Истинно говорю вам: кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него » (Мк. 10: 15). Очевидно, что речь не о «политической территории», которая будто может существовать в жизни отдельных лиц. Они не могут «принять» государство, и оно не может быть «в (среди) них». Но Иисус говорил, что с того момента, как Бог входит в чью-либо жизнь, уже действительно наступает новое общество. Он мог говорить, что общество Бога было «среди» Его слушателей, потому что Он Сам был там — а Бог полностью владел Его жизнью. Проф. В. Г. Кюммель обратил внимание на то, что слова Иисуса о «вхождении в Царствие» означают «вхождение в жизнь» (см.: Мк. 9: 43–47). Люди, «наследующие Царствие», «наследуют жизнь вечную» (Мф. 25: 34–46), а врата, ведущие в Царствие, — путь, ведущий в жизнь (см.: Мк. 10: 17–23; Мф. 7: 14). Хорошо известная история о сыне, ушедшем из дома («притча о блудном сыне»), также подчеркивает факт, что быть членом Царствия — значит разделять жизнь с Богом, знать Его как Отца (см.: Лк. 15: 11–32). Подобно и Павел напоминает своим христианским читателям в Коринфе, что «Царство Божие не в слове, а в силе» (1 Кор. 4: 20) — в силе Бога, действующего в людях, чья верность принадлежит только Ему. Божие новое общество (новое общение с Богом) уже присутствует в жизни тех, кто предал себя воле и руководству Бога. В то же время мы были бы неправы, слишком подчеркивая, что новое общество — это составляющая личных отношений между нами и Богом. В Евангелиях много высказываний, которые показывают, что Иисус рассматривал Царствие Божие и как осязаемое действительное общество, и как внутреннее руководство Бога в жизнях Его последователей. Например, Он говорил, что люди «придут от востока и запада, и севера и юга, и возлягут [за трапезой] в Царствии Божием» (Лк. 13: 29). За Тайной Вечерей Иисус говорил Своим ученикам: «Не буду пить от плода виноградного, доколе не придет Царствие Божие» (Лк. 22: 18). А Матфей сообщает слова Иисуса о Его последователях, которые наследуют Царство, уготованное «от создания мира» (Мф. 25: 34). |
| Для выявления истоков епископского служения определенное значение имеют кумран. находки, в к-рых упоминается ( ), т. е. «тот, кто надзирает [за чем-либо]» (1QS 6. 11-12, 19-20). Его основными функциями были: принятие в общину новых членов (4QDa 5 i 14; CD 13. 13; 15. 8, 11, 14), забота о финансах и торговле (1QS 6. 20; CD 13. 16; 14. 13), а также суд (CD 9. 18, 19, 22; 14. 11-12; 4QDa 11. 16; 4Q477). С. Шехтер, обнаруживший Дамасский документ в Каирской генизе, полагал, что - это аналог рим. цензора, появившийся в иудейском мире только в рим. эпоху ( Schechter S., ed. Fragments of Zadokite Work. Camb., 1910. P. XXIII. Not. 41). Его поддержал Р. Чарлз. Однако против выступил Э. Мейер (см.: Thiering. 1981). Вероятно, помимо влияния со стороны гражданских установлений в данном случае на выбор «кумранитами» именно этого названия повлияли пророческие образы Ис 40. 11 и Иез 34. 12. Кроме того, среди набатейских надписей, найденных в святилище Гебель-Монейга (юж. Синай), в списке жрецов также встречается слово ( ). Согласно наиболее распространенной гипотезе, в данном случае речь идет о служителе, осматривавшем жертвенных животных (ср.: Мишна Тамид 3. 4; Арак. 2. 5; Вавилонский Талмуд. Кетувим. 106а; Иерусалимский Талмуд. Шекалим. 4. 2. 48a). Филон Александрийский называет словом πσκοπος прор. Моисея ( Philo. Quis rer. div. 30). Наконец, в ВЗ неоднократно говорится о Боге как о «надзирающем» за сердцем человека (напр.: «Бог есть свидетель внутренних чувств его и истинный зритель сердца его» - Прем 1. 6). Е. в Новом Завете В НЗ не содержится ни прямого наставления от Господа о необходимости поставления Е., ни рассказа о первом установлении степени Е. апостолами (подобного рассказу об избрании 7 диаконов). Однако Е. как служители Церкви неск. раз прямо упоминаются в Посланиях и Деяниях св. апостолов (Флп 1. 1; Деян 20. 28; 1 Тим 3. 2; Тит 1. 7). Анализ др. новозаветных текстов показывает, что помимо наименований «епископ» и «старец» (πρεσβτερος) в апостольские времена были в ходу и другие наименования служителей, исполнявших функции Е. В частности, в 1 Кор 12. 28 при перечислении церковных служений говорится об имеющих дар «управления» (κυβερνσεις). Упоминаются также некие «начальствующие» или «предстоятели» (формы от глагола προστημι в 1 Тим 5. 17; Рим 12. 8; 1 Фес 5. 12). Многократно говорится о «пастырях» (ποιμνες - напр.: Еф 4. 11). |
| 151 Иез 11:19. 152 2 Кор 3:2—3. 153 Иез 11:19—20. 154 Иез 36:22—27. 155 Пс 94:8. 156 Иез 18:31—32. 157 Пс 79:4; 84:5. 158 Рим 4:5. 159 Иез 36:26. 160 Ср. Рим 6:20—22. 161 Сир 15(по LXX). В Синод. пер.: Если хочешь. Соблюдешь заповеди. 162 Т.е. в книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова. См. выше: блаж. Августин. О благодати и свободном решении..П.3, при.6. 163 Сир 22:31. 164 Пс 33:14. 165 Пс 140:3. 166 Сир 23:4. 167 Исх 20:17. 168 Сир 23:4. 169 Сир 23:5. 170 Притч 8(по LXX). В Синод. пер.: И получит благодать от Господа. 171 Пс 36:23. 172 Фли 2:13. 173 Иез 36:27. В Синод. пер.: Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете ходить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять. 174 Пс 140:3. 175 Пс 38:2. 176 Ин 15:13. 177 Рим 13:8—10. 178 1 Ин 4:18. 179 Ин 13:37. 180 Флп 1:6. 181 Флп 2:13. 182 Рим 8:28. 183 Ср.: Мф 11:30. 184 Рим 8:35—39; Пс 43:22. 185 1 Кор 12:31—13:8. 186 1 Кор 13:13—14:1. 187 Гал 5:13—14. 188 Рим 13:8. 189 Кол 3:14. 190 1 Тим 1:5. 191 1 Кор 16:14. 192 1 Фес 5:14—15. 193 1 Пет 4:8; Притч 10:12. 194 Иак 2:8; Лев 19(LXX). 195 1 Ин 2:10. 196 1 Ин 3:10—11. 197 1 Ин 3:23. 198 1 Ин 4:21. 199 1 Ин 5:2—3. 200 2 Ин 1:5. 201 Мф 22:40. 202 Мк 12:28—31; Втор 6:4—5; Лев 19:18. 203 Ин 13:34—35. 204 1 Ин 4:7. 205 Притч 3(по LXX). В Синод. пер.: как и в еврейском оригинале, эта часть стиха отсутствует. 206 Пс 83(по LXX). В Синод. пер.: …и дождь покрывает ее благословением. 207 1 Ин 4:19. 208 Ин 15:16. 209 1 Фес 3:12. 210 2 Фес 1:3. 211 2 Тим 1:7. 212 Ис 11:2—3. 213 Лк 12:5. 214 Лк 12:4. 215 Рим 5:3—5. 216 Еф 6:23. 217 Ин 1:5. 218 1 Ин 3:1. 219 1 Кор 2:12. 220 1 Ин 4:16. 221 1 Кор 8:1. 222 Еф 3:19. 223 Притч 2:6. 224 1 Ин 4:7. 225 Ис 11:2. 226 2 Тим 1:7. 227 1 Кор 13:4. 228 Т.е., по-видимому, злые воления. 229 Рим 9:22. 230 Ср.: Исх 9:16. 231 Нав 7:4—5, 10—12. 232 Нав 11:20. 233 2 Цар 16:10. 234 2 Цар 16:11—12. 235 2 Цар 16:12. 236 2 Цар 17 237 Ср.: 3 Цар 12:1—11. 238 3 Цар 12:15. 239 2 Пар 21:16—17. 240 2 Пар 25:7—8. 241 Ср.: Пс 134:6. 242 4 Цар 14:10. |
| В 6-й части речь идет об «истинной иконе» Христа: в понимании участников И. С. такой «иконой» является Евхаристия (Ibid. P. 261-264). Согласно гипотезе С. Геро, именно в этом вопросе позиции имп. Константина и участников И. С. разнились наиболее сильно: учение Константина, отвергнутое И. С. как чрезмерно радикальное, предполагало «единосущие» тела Христова и Евхаристии, в тексте ороса эта идея отражена не была ( Gero. 1975). 7-я часть посвящена вопросу об основаниях иконопочитания в традиции и об образах святых и Пресв. Богородицы: иконы «лжеименны» (ψευδνυμοι), они не имеют основания в традиции, нет молитвы, к-рая бы освящала их ( Mansi. T. 13. P. 268-269). При этом отрицание икон распространяется и на образы святых и Пресв. Богородицы, поскольку, согласно оросу И. С., такие иконы являются идолами (Ibid. P. 272-273). Святые всегда живы для Бога, хотя и преставились, отсюда и богохульно пытаться оживить их мертвым искусством (νεκρ τχν - Ibid. P. 276). «Эллинское искусство» не может изобразить Богоматерь, вместившую полноту Божества, и святых, к-рых «мир не был достоин» (Евр 11. 38; Mansi. T. 13. P. 277). 8-я часть представляет собой сборник цитат из Свящ. Писания (Ин 4. 24; 1. 18; 5. 37; 20. 29 - Mansi. T. 13. P. 280; Втор 5. 8 - Mansi. T. 13. P. 284; Рим 1. 23-25; 2 Кор 5. 7, 16; Рим 10. 17 - Mansi. T. 13. P. 285) и творений отцов Церкви. Патристическая часть состояла из 7 свидетельств, принадлежащих прп. Епифанию Кипрскому ( Mansi. T. 13. P. 292; VII Вселенским Собором признано подложным - Ibid. P. 292-296), свт. Григорию Богослову (Ibid. P. 297), свт. Иоанну Златоусту (Ibid. P. 300), свт. Афанасию I Великому (Ibid. P. 300), свт. Амфилохию , еп. Иконийскому (Ibid. P. 301), Феодоту Анкирскому (Ibid. P. 309-312; VII Вселенским Собором признано подложным - Ibid. P. 312) и Евсевию , еп. Кесарийскому (Ibid. P. 313; подробнее об этом фрагменте см.: Сидоров. 1991; об оросе в целом см.: Alexakis. 1996. P. 31-34). Значительная часть свидетельств приводилась в защиту положения о добродетелях святых как об их «одушевленных иконах» (εκνες μψυχοι; об этой теории см.: Anastos. 1954). Из Деяний VII Вселенского Собора известно, что в ходе заседаний И. С. обсуждались и иные патристические свидетельства, не включенные в орос. В частности, рассматривались выдержки из письма Нила Анкирского Олимпиодору ( Thümmel . 1978). Эти цитаты распространялись среди участников И. С. в виде листков с выписками (πιττκια), о подложном характере к-рых впосл. писали иконопочитатели, называя их «лжелистками» (ψευδοπιττκια - Mansi. T. 13. P. 173). |
| после вкушения мяса и вина. Примерно так же совершали Евхаристию и Апостолы (см. Мф. 26, 17–29; Деян. 2, 42, 46; 1 Кор. 11, 20–34). Думаю ясно, что, совершая Евхаристию по существу так же, как ее совершали Апостолы, мы не можем в наших условиях «общества потребления» воссоздать простоту апостольского века в виде и правилах ее совершения. Тем более что мы имеем печальный опыт такой реставрации у протестантов. Их мотивы в проведении реставрации богослужения были гораздо более глубокими, чем у о. Шмемана и его последователей. Протестанты выступали против действительно больной церкви — католической. Что им оставалось делать, как не попытаться реставрировать веру и богослужение первоапостольской общины? Что из этого вышло, всем известно. Плодами протестантизма мы должны считать: в вопросах веры— господство атеизма; в вопросах нравственности — культ золотого тельца, насилия, секса, наркомании. Частичное возвращение к простоте апостольского века, за которое ратует о.Шмеман, тоже проверено на практике. Это сделали в начале века наши обновленцы. Результат был тоже весьма печальным. Отмечу, кстати, интересный опыт отказа от славянского богослужебного языка, о котором мне говорил один украинский батюшка. В начале патриаршества свят. Тихона православные украинцы, движимые общей волной самоопределения наций, смиренно попросили благословения Святейшего Патриарха на переход в богослужении с церковнославянского на украинский язык. Святитель принял соломоново решение: там, где собрание прихода решит перейти на украинский — служить на украинском, там, где решат остаться на славянском — служить на славянском. Что же получилось? Рядом оказались приходы с разным богослужебным языком. Где служили на славянском, полно народу, треб и радующего сердца причта и старосты дохода. У украинцев — пусто! Так и пришлось им возвратиться к богослужению на славянском языке. Вернемся к вопросу реставрации древнецерковной жизни. Почему попытки ее были неудачны? 1) Потому, что у реставраторов мало данных, а главное — нет живого церковного предания. 2) Потому, что изменились условия церковной жизни. 3) Потому, что Христос не устроил Церковь в ее «взрослом», так сказать, состоянии, как это было сделано Богом на горе Синай, а только бросил в землю человечества малое зерно первоапостольской общины. Вырасти же в дерево с оформившимися ветвями, среди которых могут укрываться птицы небесные (см. Мф. 13, 31–32), ей предстояло впоследствии. |
| Кратким апракосом являются такие древнейшие славянские рукописи, как глаголическое Ассеманиево евангелие (Vat.), кириллические Саввина книга (РГАДА, ф. 381, 14) и Остромирово евангелие 1056/1057 г. (РНБ, F.n.I.5). Архангельское евангелие конца 1092 г. (РГБ, М. 1666) списано, как кажется, с двух оригиналов – частью с краткого и частью с полного апракосов (Жуковская 1964). Из фрагментарно сохранившихся рукописей Евангелия X-XI вв. как краткий апракос может быть определено только Туровское евангелие (Ц БАН Литвы, ф. 19, собр. Виленской публичной б-ки, 1), тогда как Охридские глаголические листки (ОГНБ, 1/2), Куприяновские (Новгородские) листки (РНБ, Кп.1.58), Листки Ундольского (РГБ, Унд. 961) не могут быть с уверенностью отнесены к какому-либо виду апракоса, поскольку содержат пассажи, тождественно представленные в апракосах разного типа. Древнейшие полные апракосы относятся к XII в.: русские Мстиславово евангелие до 1117 г. (ГИМ, Син. 1203), Юрьевское евангелие, между 1119 и 1128 гг.: (ГИМ, Син. 1003), Добрилово евангелие 1164 г. (РГБ, Рум. 103), сербские Мирославово евангелие, между 1180 и 1190 гг. (РНБ, F.n.I.83), Вуканово (Волканово) евангелие около 1200 г. (РНБ, F.n.I.82), Болгарских рукописей полного апракоса известно всего две: Карпинское евангелие XIII в. (ГИМ, Хлуд. 28) и рукопись XIII в. из собрания БАН 24.4.25. При составлении каталога евангельских рукописей Л. П. Жуковской (1976) удалось охватить 500 единиц до начала XV в. Из 500 рукописей 50 приходится на краткие апракосы, 200 – на полные и 7 – на праздничные (см. § 6). § 5. Структура апостольского апракоса Структура второго новозаветного апракоса, построенного на материале Апостола, такова. В течение первого периода от Пасхи до Пятидесятницы читаются отрывки из Деяний. Второй и третий периоды объединены здесь в один, состоящий из 36 недель. В течение первых 9 недель по субботам и воскресеньям читается Послание к римлянам. В течение 10 следующих недель по субботам и воскресеньям читаются два Послания к коринфянам, причем 1 Кор. читается, как правило, в субботу, а 2 Кор. – в воскресенье. Затем с таким же чередованием субботних и воскресных чтений следуют Послания к галатам и к филиппийцам, к галатам и к ефессянам, к колоссянам и к евреям, к Тимофею и к Титу. Последовательность чтений в будние дни этих же 36 недель приблизительно такова: 1–6-я недели – Рим., 6–10-я недели – 1 Кор., 11–13-я недели – 2 Кор., 14–16-я недели – Гал., 16–18-я недели – Еф., 19–20-я недели – Флп., 20–22-я недели – Кол., 23–24-я недели – 1 Фес., 25-я неделя – 2 Фес., 26–27-я недели – 1 Тим., 27–28-я недели – 2 Тим., 28-я неделя – Тит., 29–30-я недели – Евр., 31–32-я недели – Иак., 33-я неделя – 1 Пет., 34-я неделя – 2 Пет., 34–35-я недели – 1 и 2 Ин., 36-я неделя – 3 Ин. и Иуда. |
| В раннем иудаизме прообразом анафемы можно считать отлучение от синагоги, которое применялось, в частности, к исповедавшим Христа как Мессию (ср. термин ποσυνϒωϒος в Ин 9. 22; 12. 42; 16. 2), о том же сообщает и св. Епифаний Кипрский (Adv. haer. 81, со ссылкой на Ин 16. 2). Использование анафемы в истории Церкви против еретиков, раскольников и грубых нарушителей церковной дисциплины основано на употреблении этого термина в Гал 1. 8-9 и 1 Кор 16. 22. Впервые термин «Анафема» был официально применен в канонах Эльвирского Собора (после 300), а каноническая формула «если кто-либо… да будет анафема» утвердилась в церковных канонах начиная с Гангрского Собора (ок. 340 — Гангр. 1-20). В дальнейшем термин употреблялся в Лаод. 29, 34, 35; II Всел. 1; Карф. 11, 81 (92), 109 (123), 110-116 (124-130); III Всел. 7; Трул. 1; VII Всел. 1; Конст. (879). 3 и др. В Византии изредка использовался и термин «катафема» (κατθεμα — нечто преданное проклятию). «Катафема» в значении «проклятие» присутствует в Откр 22. 3, а также в «Учении 12 апостолов» (Дидахэ). В НЗ встречаются глаголы ναθεματζω (клясться; ср.: Мк 14. 71; Деян 23. 12 и 14) и καταθεματζω (ср.: Мф 26. 74). В сер. IX в. К-польский Патриарх Мефодий I провозгласил анафему и «катафему» ученикам прп. Феодора Студита Навкратию и Афанасию, не пожелавшим осудить сочинения своего учителя, направленные против Патриархов Тарасия (784-806) и Никифора I (806-815) (I. Doens, Ch. Hannick; J. Darrouzès; К. А. Максимович). Сократ Схоластик в «Церковной истории» дает свое понимание термина: анафема, букв. «возложение», означает, по его мнению, как бы «воздвижение» особой стелы, на к-рой вырезаны проклятия еретикам для всеобщего обозрения и назидания (Hist. Eccl. VII 34. 15-17). Сущность анафемы В 1-м Послании Коринфянам (5. 1-5) ап. Павел предлагает «предать сатане» того, кто взял в жены жену отца своего. Но сам апостол говорит, что предается на мучение только плоть, и то лишь для того, чтобы душа спаслась (1 Тим 1. 20; см. толкование этого места у свт. |
|
|
