| 13 Некоторые подробности о Соборах 410 и 424 гг. см. в.: Н. В. Пигулевская. Культура сирийцев в средние века. М., 1979. С. 198—200. 14 D. Miller. Translator " s Epilogue. P. 484. 15 О «сынах завета» см. в: G. Nedungatt. The Covenanters of the Early Syriac–Speaking Church. — Orientalia Chriatiana Periodica 39. Roma, 1973. Pp.191—215; 419—444; P. Escolan. Monachisme et Eglise. Le monachisme syrien du IVe au VIIe siecle: un monachisme charismatique. Paris, 1999. P. 11—69. 16 Протоиерей Георгий Флоровский. Восточные Отцы IV века. Париж, 1937. С. 227. Подробнее об Эдесской и Нисибийской школах см. в: A. Voobus. History of the School of Nisibis. Louvain, 1965; Н. В. Пигулевская. Культура сирийцев а средние века. С. 57—106. См. также: Иеромонах Иларион (Алфеев). Духовное образование на христианском востоке в I—VI вв. — Христианское чтение. Журнал Санкт–Петербургской Православной Духовной Академии. 18, 1999. С. 105—143. 17 D. Miller. Translator " s Epilogue. P. 489. 18 О Феодоре Мопсуестийском см., в частности: Н. Гурьев. Феодор, епископ Мопсуетский. М., 1890. 19 Близким к Несторию по христологическим взглядам был также блаженный Феодорит. О нем см.: Н. Глубоковский. Блаженный Феодорит, епископ Кирский. Его жизнь и литературная деятельность. Т. 1—2. СПб., 1890. 20 См. Mar Aprem. La theologie de l " Eglise de l " Orient est–elle nestorienne? — Istina XL. La tradition syriaque. Paris, 1995. P. 81. Ср. A. Davids. La theologie de l " Eglise de l " Orient est–elle nestorienne? — Istina XL. La tradition syriaque. Paris, 1995; Mar Bawai Soro. La theologie de l " Eglise de l " Orient est–elle nestorienne? — Istina XL. La tradition syriaque. Paris, 1995. 21 Цит. по: А. В. Карташев. Вселенские Соборы. М., 1996. С. 390. 22 Ср. С. Брюк. Христология Церкви Востока. — Вестник Древней Истории. М., 1995. С. 45. 23 Там же. С. 41. 24 См. S. Brock. L " Eglise de l " Orient dans l " Empire romain. — Istina XL. La tradition syriaque. Paris, 1995. P. 26. 25 Цит. по D. Miller. Translator " s Epilogue. P. 503. Определения Соборов Церкви Востока конца VI — начала VII вв. относительно богословского наследия Феодора были вызваны не только борьбой против него Энаны, но и осуждением Феодора на V Вселенском Соборе (533 г.), о чем в Персии не могли не узнать, хотя и с опозданием. |
| Неофиц. часть 1 открывалась словом при вступлении на Екатеринославскую кафедру еп. Феодосия (Макаревского), к-рый впосл. анонимно публиковал в «Е. е. в.» свои проповеди и церковно-краеведческие труды: «Краткие сведения о местночтимой иконе Божией Матери, находящейся в Самарском Пустынно-Николаевском монастыре Екатеринославской епархии» (1872. 18. С. 288-296; 19. С. 303-311; 20. С. 319-327), «Краткие сведения о Екатеринославской епархии вообще и о епископах ее» (1875. 8. С. 114-117; 9. С. 129-139), «Исторический обзор православной христианской церкви в пределах нынешней Екатеринославской епархии до времени формального открытия ее» (1876. 1. С. 1-10; 2. С. 17-31; 3. С. 35-48; 4. С. 49-63; 5. С. 67-75; 6. С. 81-96), «Материалы для историко-статистического описания Екатеринославской епархии» (1879-1881). Епархиальный археограф и историк М. И. Никольский (см. его некролог: 1882. 13. С. 217-233; 14. С. 237-249) опубликовал «Записку о Екатеринославской семинарии» (1872. 14. С. 223-231; 15. С. 239-250; 16. С. 263-268; 1874. 11. С. 165-172; 12. С. 182-189; 1876. 9. С. 136-141; 10. С. 145-160; 11. С. 165-172; 12. С. 177-192; 13. С. 197-208; 14. С. 221-303; 1877. 6. С. 81-87; 7. С. 97-108; 8. С. 113-125; 22. С. 342-350; 23. С. 355-364; 1878. 7. С. 102-111; 8. С. 113-128; 10. С. 145-162; 17. С. 259-269; 18. С. 275-282; 19. С. 295-303; 20. С. 307-314; 21. С. 333-338), ст. «Столетие Екатеринославской епархии» (1876. 14. С. 209-221; 15. С. 225-240; 16. С. 247-256; 17. С. 267-269; 18. С. 273-288; 19. С. 289-304; 1877. 1. С. 5-11; 2. С. 17-26; 3. С. 33-42; 4. С. 49-54), множество заметок (напр., «Митрополит Игнатий: (Из дел консисторского архива)» (1872. 10. С. 157-165)). Авторами значительной части др. статей (часто подписанных криптонимами или анонимных), в т. ч. являющихся обзорами или рефератами иностранных книг, были также редакторы и постоянные сотрудники «Е. е. в.»: Ржевский (см. некролог ему: 1880. 17. С. 290-294) («Об отношении христианства к вопросам жизни» (1872. 1. С. 4-16; 2. |
| В Новое время от наименования «пелагиане» было образовано понятие «пелагианство» (напр., см.: Jansenius C. Augustinus. Lovanii, 1640. T. 1. Col. 235-242, 316). В католич. и протестант. теологии и историографии понятия «пелагиане» и «пелагианство» использовались как в прямом историческом, так и в переносном идейно-доктринальном смысле. Сторонники точного следования учению блж. Августина о благодати в полемических целях объявляли «пелагианами» различных теологов и философов на том основании, что, обсуждая процесс спасения или достижения человеком нравственного совершенства, последние на к.-л. этапе этого процесса в той или иной форме приписывали приоритет свободной воле человека, а не благодати Бога (примеры см.: L ö hr. 2015. P. 5). Нюансы и различия во взглядах исторических лиц, объявлявшихся приверженцами П., при таком подходе нередко игнорировались. Понятие «пелагианство» и ныне, особенно в неспециальной или полемической лит-ре, иногда употребляется в широком смысле как условное обозначение тех христ. богословских и философских концепций, в к-рых подчеркиваются природная благость человека и значение его свободной воли. В XVI-XVII вв. в католич. и протестант. теологии появились не засвидетельствованные в предшествующей традиции понятия «полупелагиане» (semipelagiani) и «полупелагианство» (semipelagianismus), имевшие подчеркнуто осуждающий характер (напр., см.: Form. Concord. Epitom.//BSLK. 201013. S. 778; Jansenius C. Augustinus. Lovanii, 1640. T. 1. Col. 58, 81, 92; подробнее о происхождении и значении см.: Jacquin. 1907; Ogliari. 2003. P. 5-9). Они использовались для обозначения доктринальной позиции группы богословов V-VI вв., не соглашавшихся с учением блж. Августина о соотношении человеческой свободы и Божественной благодати, а также с августиновской концепцией предопределения. К числу этих богословов принадлежали прп. Иоанн Кассиан Римлянин , прп. Викентий Леринский , Фавст , еп. Рейский, и др. Все они исторически и идейно не зависели от пелагиан и поддерживали церковные решения об осуждении П., поэтому нет оснований для постулирования доктринального единства между ними и пелагианами. Поскольку в полемике между полупелагианами и сторонниками августинизма получили дальнейшее раскрытие мн. темы пелагианских споров, содержание этой полемики необходимо рассматривать в широком контексте идейной истории П., однако с учетом того, что полупелагианство является не развитием и неким вариантом П., а противостоящей П. ортодоксальной богословской позицией. В совр. науке понятие «полупелагианство» признано неточным и неудачным; его продолжают использовать лишь вслед. его традиционности и отсутствия общепринятой альтернативы (напр., см.: Ogliari. 2003. P. 7-9; Уивер. 2006. С. 58; Grace for Grace. 2014. P. XIV-XV). С т. зр. правосл. богословия взгляды полупелагиан вполне соответствуют святоотеческой традиции, поэтому в Восточной Церкви полупелагианство никогда не рассматривалось как ересь и не осуждалось. Доктринальное содержание П. |
| Термин «набедренник» фиксируется в источниках начиная с XVII в. Если Н. появился до этого времени, он мог изначально называться иначе. Напр., в описи Николо-Корельского мон-ря 1551 г. среди богослужебных облачений (между поясом и поручами) упоминается «ширинка шитая с тряпками с шолковыми служебная» (АИ. Т. 1. С. 286. 158). В Описи Успенского собора Московского Кремля 1627 г. присутствует «сулок протопоповский» (РИБ. Т. 3. Стб. 472), а в следующей за ней Описи ризницы протопопа 1638 г. «сулок» перечисляется между поясом и поручами (Там же. Стб. 551). В Описи новгородского Спасо-Хутынского мон-ря 1642 г. после описания поручей и архимандричьих «шапок» идут следующие категории предметов: «полица», «подполок», «сулок», «полотенце» и «ширинка» (Записки имп. Археол. об-ва. СПб., 1857. Т. 9. С. 497-500). Старец Арсений (Суханов), сравнивая богослужебные одеяния греч. патриархов и епископов с русскими, помимо «погонатиона» упоминает «набедренный сулок», к-рого, по его словам, у греков нет (Проскинитарий Арсения Суханова/Под ред. Н. И. Ивановского. СПб., 1889. С. 253-254. (ППС; Т. 7. Вып. 3(21))). В источниках 60-х гг. XVII в. «сулок» уже четко отличается от «набедерника» и «ширинки» (напр., в Описи ризницы Саввинова Сторожевского мон-ря 1667 г., см.: Описи Саввина Сторожевского монастыря XVII в./Сост.: С. Н. Кистерев, Л. А. Тимошина. М., 1994. С. 43; см. также Опись Успенского собора 1701 г.: РИБ. Т. 3. Стб. 767, 788-789; ср. стб. 812). Однако в постановлении Московского Собора 1674 г. об облачениях Н. не фигурирует (ИРИ. Ч. 1. С. 321-351). Возможно, это было связано с общей установкой на согласование рус. практики с греч. традицией, в к-рой Н. нет. При этом в соч. «О чиноположении древнем со времен Российских Патриархов» говорится, что Н. носят архимандриты, игумены и протопопы (ДРВ. Ч. 16. С. 311; ИРИ. Ч. 1. С. 320). Известны неск. образцов Н., датируемых XVII в. (напр., необычный Н. с изображениями свт. Иоанна Златоуста и ап. Тимофея, вероятно переделанный из пелены, к-рая была изготовлена в кон. XVI в. в мастерской в доме Д. И. Годунова († 1606) и упоминается в Описи Успенского собора Московского Кремля 1701 г. как сударь (РИБ. Т. 3. Стб. 722-723; Маясова Н. А. Древнерус. лицевое шитье: Кат. М., 2004. С. 166-167; см. также образцы: Игнашина Е. В. Древнерус. лицевое и орнаментальное шитье в собр. Новгородского музея: Кат. Вел. Новг., 2003. С. 81-82)). |
| Некоторые исследователи рассматривали Житие К. как источник сведений по ранней истории монашества в Баварии (в т. ч. о т. н. ирландско-франк. монашестве; см.: Prinz. 1988. S. 389-391). При этом нет точных свидетельств об основании К. монашеских общин, а также о введении им в Баварии т. н. смешанного Правила святых Бенедикта и Колумбана. В Житии упоминается об основании К. «малого дома» (domus exigua), «келейки» (cellula) во Фрайзинге (Vita Corbiniani. 27-28), а также «жилища (обители)» (habitaculum) на территории совр. г. Мерано (Сев. Италия), где был погребен свт. Валентин , еп. Реции (Ibid. 25). Согласно хронисту Оттону, еп. Фрайзингскому (XII в.), К. основал церковь в честь прп. Венедикта Нурсийского и «собрал там святую общину монахов» (monachorum ibi sacrum conventum adunavit - Otto Frisingensis. Chronica V 24/Hrsg. A. Hofmeister. Hannover, 1912. P. 250-251. (MGH. Script. Rer. Germ.; 45)). Нек-рые исследователи указывали на то, что в грамоте 765 г. «дом святой Марии» (кафедральный собор во Фрайзинге) упомянут как мон-рь (monasterium sanctae Mariae - Die Traditionen. 1905. S. 52. N 23; см.: Reindel. 1967. S. 154-155), однако точных сведений о существовании при соборе монашеской общины нет. Следует учитывать многозначный характер понятий «monasterium» и «cellula»: они могли использоваться для обозначения любых церковных общин, в т. ч. общин клириков при кафедральных соборах и церквах, к-рые были местами особого почитания местных святых ( Усков. 2001. С. 81-84). В грамотах, составленных при епископах Эремберте, Иосифе (747/748-764/765) и Арбеоне, кафедральный собор и служившее в нем духовенство именовались «дом» (domus), «церковь» (ecclesia) и «община» (familia) (Die Traditionen. 1905. S. 27-56). «Дом святой Марии» во Фрайзинге также называли «епископский дом» (domus episcopalis). По всей видимости, «дома», «кельи» и «обители», основанные К. при важнейших храмах, были общинами клириков, а не монахов. В Житии К. отразилось критическое отношение агиографа к баварским герцогам из династии Агилольфингов. Считается, что такое отношение было вызвано напряженными отношениями Арбеона и герц. Тассилона III (749-788) ( Wood. 2001. P. 153). Однако сведения о конфликте К. с герц. Гримоальдом также могли иметь основание, т. к. святой, по-видимому, пользовался поддержкой франкских майордомов из династии Пипинидов ( L ö we. 1951. S. 416; Prinz. 1988. S. 388-394). Согласно Арбеону, К. обличал герц. Гримоальда за то, что он женился на Пилитруде, вдове своего брата Теобальда († 719). Из-за конфликта с Гримоальдом и Пилитрудой, к-рая пыталась организовать убийство святого, К. был вынужден на нек-рое время покинуть Фрайзинг и вернулся туда только после 725 г., когда Гримоальд был взят в плен Карлом Мартеллом (это событие представлено в Житии как кара за гонения на К.). Святой скончался во Фрайзинге и в соответствии со своим желанием был похоронен на территории совр. Мерано. |
| Об этом событии упоминает один из паломников, посетивший Иеру салим в 333 году. В его “Хождении” — самом древнем паломническом описании Святой земли, упоминается о месте развалин храма Соломонова. Как отмечал этот путник из Бордо (ныне — южн. Франция), он видел там “угол весьма высокой башни, на которую Господь взошел, и сказал Ему искушавший Его: если Ты Сын Божий, бросься вниз. И отвечал ему Господь: не искушай Господа Бога Твоего и Ему одному служи” 1 . По древним сказаниям, на юго-восточной части храмового двора лежал огромный камень, приготовленный для строительства, но по какой-то причине не вошедший в стену и в течение веков остававшийся “неключимым изгнанником из числа избранных”. Именно этот камень, говорит предание, имел в виду Спаситель в своих словах о камне, пренебреженном зиждущими (см. Мк 12:10). Католические писатели добавляли, что этот краеугольный камень имел в виду Спаситель и в обращении к апостолу Петру: Ты Петр, и на сем камне созижду церковь Мою (см. Мф 16:18). В местных арабских сказаниях есть также упоминание о каком-то забытом камне, вопиявшем к небу о мщении пренебрегшим им зиждителям 2 . И наконец, с этим храмом связаны самые страшные моменты в земной жизни Спасителя, когда здесь завеса церковная раздралась с верхнего края до нижнего, когда совершилось искупление мира (Лк 23 : 45). Ученики и последователи Господа также имели прямое отношение к ветхозаветному храму. Об этом говорится в книге Деяний апостольских , где сообщается о том, что Петр и Иоанн шли вместе в храм в час молитвы девятый (Деян 3:1); со ступеней храма апостол Павел обратился к народу с речью (Деян 21 : 40). Разрушение иерусалимского храма (70 г. по Р. Х.); Стена Плача Пророчество Спасителя о разрушении храма (Мф 24:2; Лк 21 : 6; Мк 13:2) сбылось вскоре после Его крестной смерти: в ходе Иудейской войны (66–73 г.) Иерусалим был разорен войсками римского императора Тита Флавия (41–81 гг.); храм Соломона в 70 г. также был разрушен, и к настоящему времени от него сохранилась только часть наружной ограды, то есть Стена Плача. |
| Об этом событии упоминает один из паломников, посетивший Иерусалим в 333 году. В его «Хождении» – самом древнем паломническом описании Святой земли, упоминается о месте развалин храма Соломонова. Как отмечал этот путникиз Бордо (ныне – южн. Франция), он видел там «угол весьма высокой башни, на которую Господь взошел, и сказал Ему искушавший Его: если Ты Сын Божий, бросься вниз. И отвечал ему Господь: не искушай Господа Бога Твоего и Ему одному служи» 1 . По древним сказаниям, на юго-восточной части храмового двора лежал огромный камень, приготовленный для строительства, но по какой-то причине не вошедший в стену и в течение веков остававшийся «неключимым изгнанником из числа избранных». Именно этот камень, говорит предание, имел в виду Спаситель в своих словах о камне, пренебреженном зиждущими (см. Мк 12:10 ). Католические писатели добавляли, что этот краеугольный камень имел в виду Спаситель и в обращении к апостолу Петру: Ты Петр, и на сем камне созижду церковь Мою (см. Мф 16:18 ). В местных арабских сказаниях есть также упоминание о каком-то забытом камне, вопиявшем к небу о мщении пренебрегшим им зиждителям 2 . И наконец, с этим храмом связаны самые страшные моменты в земной жизни Спасителя, когда здесь завеса церковная раздралась с верхнего края до нижнего, когда совершилось искупление мира ( Лк 23:45 ). Ученики и последователи Господа также имели прямое отношение к ветхозаветному храму. Об этом говорится в книге Деяний апостольских, где сообщается о том, что Петр и Иоанн шли вместе в храм в час молитвы девятый ( Деян 3:1 ); со ступеней храма апостол Павел обратился к народу с речью ( Деян 21:40 ). Разрушение иерусалимского храма (70 г. по Р. Х.); Стена Плача Пророчество Спасителя о разрушении храма ( Мф 24:2 ; Лк 21:6 ; Мк 13:2 ) сбылось вскоре после Его крестной смерти: в ходе Иудейской войны (66–73 г.) Иерусалим был разорен войсками римского императора Тита Флавия (41–81 гг.); храм Соломона в 70 г. также был разрушен, и к настоящему времени от него сохранилась только часть наружной ограды, то есть Стена Плача. |
| В нач. XI в. прп. Евфимий Святогорец , настоятель груз. Иверского мон-ря на Афоне, в «Послании… Феодору старцу», отвечая на вопрос о подлинности Литургии св. ап. Иакова, указывал: «...хороша всякая литургия: и Иакова, и Петра, и Василия, и Златоуста» (груз. текст и рус. пер.: Кекелидзе. 1908. С. 152). Не вполне ясно, какой чин он имел в виду, упоминая имя ап. Петра: рим. мессу в ее оригинальном виде, ее византинизированную версию (т. е. собственно Л. а. П.) или что-то 3-е (напр., литургию Преждеосвященных Даров, ср. высказывание из «Протеории», византийского литургического комментария XI в., о Преждеосвященной литургии: «Одни говорят, что она [принадлежит] Иакову, называемому братом Господним, другие - первоверховному апостолу Петру, иные - еще кому-то» (PG. 140. Col. 460)). Груз. перевод Л. а. П. сохранился в рукописи Vat. Borg. Iber. 7, XIII-XIV вв. Впрочем, богослужебное предназначение этой рукописи сомнительно: содержащийся в ней же текст груз. версии Литургии ап. Иакова не совпадает с древним груз. переводом этой литургии и был выполнен для богословских или образовательных целей - как, вероятно, и перевод Л. а. П. (изд. текста: Tarchnišvili, ed. 1950). Еще одна грузинская рукопись Л. а. П. (НЦРГ А 81), хранящаяся в Тбилиси,- датируется XVIII в., т. е. совсем поздним временем, когда Л. а. П. совершаться у грузин никак не могла. Как и ватиканская, тбилисская рукопись также содержит еще и Литургию ап. Иакова, т. е. была написана, по всей вероятности, с той же целью (см. рус. пер. Л. а. П. по тбилисской рукописи: Кекелидзе. 1908. С. 200-206; на этом переводе основан лат. перевод груз. Л. а. П. в работе: Goussen. 1913, где упоминается со ссылкой на предшествующих исследователей еще одна груз. рукопись Л. а. П.: свиток из собрания семинарии в Телави, датировка и дальнейшая судьба к-рого неизвестны: Idem. S. 4). Славянские рукописи В 1880 г. еп. Порфирий (Успенский) сообщил об обнаружении им в б-ке Зографского мон-ря слав. списка Л. а. П. (в действительности это ркп. Ath. Chil. 332, 1676 г.; см. о ней: 1989). Он опубликовал выписки из него и отнес появление Л. а. П. у славян, несмотря на позднюю датировку рукописи, к VII в. ( Порфирий (Успенский). 1880). Публикация полного текста Л. а. П. по этой рукописи была осуществлена П. А. Сырку, к-рый пытался доказать, что содержащийся в ней перевод Л. а. П. был осуществлен патриархом Евфимием Тырновским ( Сырку. 1890; автор исходил из убеждения в переводе патриархом Евфимием также и Литургии ап. Иакова, возникшего из-за ошибочного смешения патриарха Тырновского († между 1402 и 1409) со справщиком Московского Печатного двора мон. Евфимием Чудовским († 1705)). |
| Как термин πιγοντιον впервые в греч. источниках упоминается в «Ответах» Феодора IV Вальсамона, к-рый рассуждал о том, могут ли П. носить не только архиереи, но и др. клирики, и пришел к выводу, что П. является знаком архиерейского достоинства ( Theod. Balsam. Responsa. 37 (1193 г.)//PG. 138. Col. 987-990). Тем не менее в течение следующих 2 веков в визант. традиции П. стали давать ставрофорам (архонтам Великой ц.), нек-рым протоиереям и архимандритам ( Sym. Thessal. De Sacra Liturgia. 83 (51)//PG. 155. Col. 261; на изображениях этого периода с П. помимо архиереев представлен только прп. Феодор Студит - см.: Mouriki D. The Portraits of Theodore Studites in Byzantine Art//JÖB. 1971. Bd. 20. S. 274. Fig. 14). К кон. XIV в. все греч. архимандриты имели эту привилегию ( Miklosich, Müller. Vol. 2. P. 22 (1381 г.), 568 (1397 г.)). В визант. традиции П. возлагалась на голову, а затем вручалась избранному во епископы сразу после его исповедания веры как залог от Невесты-Церкви ( Sym. Thessal. De sacr. ordinat. 203 (170)//PG. 155. Col. 412), так что в самом начале чина хиротонии хиротонисуемый уже стоял с П. В качестве молитвы при надевании П. читаются стихи Пс 44. 4-5 (одни из первых упоминаний об этой молитве см.: в Евхологии XIV в.- Дмитриевский. Описание. Т. 2. С. 302; Νικλαος Καβσιλας. Ες τν ερν στολν. 4//SC. 4bis. P. 366-367; Sym. Thessal. De Sacra Liturgia. 81 (49)//PG. 155. Col. 260). В совр. греч. практике πιγοντιον дается тем представителям белого и черного духовенства, кто имеют к.-л. почетный титул (оффикий) или благословение принимать исповедь . Чаще всего на П. помещаются образы Креста или Воскресения Христова, а также Христа Пантократора и Пресв. Троицы. С XVI в. появляются образы Умовения ног апостолам, Успения Пресв. Девы, Преображения. Также встречаются др. христологические и богородичные темы ( Papas. 1965. P. 130-153). Согласно византийским символическим толкованиям, П., помимо изображения лентиона, является символом Четвероевангелия, «меча духовного», и возвещает победу над смертью и Воскресение Христово. |
| на данную тему, вплоть до произведений Варлаама и о собирании им огромного теологического материала, который не был легко доступным. Нилом была проделана колоссальная работа по поиску текстов, вероятно, в лучших библиотеках Константинополя и различных монастырях. Кроме того, сочинение свидетельствует о близком знакомстве автора с западными точками зрения (в особенности с позицией Фомы Аквинского), которые были доступны Нилу в переводах его ученика Димитрия Кидониса и брата последнего Прохора. Мы располагаем также доказательствами, что Нил пытался выучить латынСм. Kislas 2001:86; Loenertz 1937:81.. Такая обширная и основательная работа Нила была связана с теологическими дискуссиями с папским легатом Павлом Смирнским в 1355 г 3 : именно для них предназначались приобретаемые знания. Именно благодаря этим, получившим наиболее широкое распространение, антилатинским произведениям Нил приобрел известность, так что Геннадий Сколарий упоминает его, наряду с Феофаном Никейским , Григорием Кипрским и Григорием Паламой , как одного из главных антилатинских abmopoScholarios, Jugie, Petit, Siderides 1929:3. См. также Rigo, Scarpa 2013.. Славянская рукописная традиция Известность Нила у славян также связана с его антилатинскими трудами. Славянский перевод этих произведений находим в двух рукописях 1375–1390 гг. афонского (в сербской среде) происхождения, которые с большой вероятностью восходят к Хиландарскому монастырю: Хил. 47 4 и ГИМ, Син. 38 5 . В обоих сборниках труды Нила против латинян следуют за сочинением Григория Паламы «Против Иоанна Бекка». В Хил. 474 за ними располагается обширная антология (л. 191r-337v) текстов из Священного Писания и трудов святых отцов об исхождении Святого Духа, которые заслуживают более тщательного рассмотрения, а также других полемических или аскетических произведений (среди которых встречаются и тексты Григория Паламы ). Некоторые элементы свидетельствуют о том, что переводы «Против Иоанна Бекка» Паламы и произведений против латинян Нила были выполнены одновременно, как часть одного и того же проекта, о чем свидетельствует их близкое соседство в рукописях, а также наличие в славянском тексте сочинения Нила фрагмента, отсутствующего в оригинале, где говорится о «дв свтил слоуиьсци, стишии зллтословьновыи, и ниль» 6 . Кроме того, как отмечают А.В. Горский и К.И. Невоструев : «Перевод творений Григория и Нила Солунских одинаковûГорский, Невоструев 1895:476.. Чуть ниже, они указывают на верность перевода оригиналу: «Переводчик, стараясь быть ближе к подлиннику, нередко сам составляет слова». |
|
|
