В «родословии народов» ( Быт.10 ) показана «карта» языческого мира: представлены участники будущих событий. Среди них мы видим враждебные языческие народы, которые в дальнейшем сыграют значительную роль: Египет и амаликитяне в истории исхода; хеттеи, гергесеи, аморреи, хананеи, ферезеи, евеи и иевусеи в истории завоевания земли ( Втор.7:1 ; Нав.3:10; 24:11 ); ассирийцы и вавилоняне в рассказе о пленении (см. Christensen, 4:1037–39). Кроме того, языческие правители характеризуются как князья народов, «господствующие над ними» ( Мф.20:25 ; Мк.10:42 ; Лк.22:25 ); Иисуса «предадут на поругание» язычникам, и те совершат над Ним свое злое дело ( Мф.20:19 ; Мк.10:33–34 ; Лк.18:32 ; Деян.4:27 ); Иерусалим будет «попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников» ( Лк.21:24 ). Павел следующим образом описывает положение, в котором находились язычники: «Без Христа, отчуждены от общества Израильского, чужды заветов обетования, не имели надежды и были безбожники в мире... далеко» ( Еф.2:12–13 ), они поступали «по суетности ума своего» ( Еф.4:17 ). Язычники (а также правители и цари) должны были стоять в центре внимания «свидетельства» учеников (или избранного человека, Деян.9:15 ), но при этом отнюдь не предполагалось, что они воспримут это свидетельство с радостью ( Мф.10:18 ). Фактически враждебность язычников приравнивалась к враждебности Иисусу иудеев. Но когда Евангелие начало распространяться по всему миру, произошел резкий поворот, и во Христе Бог стал Богом и для язычников ( Рим.3:29 ), которых Он назвал «Моим народом» ( Рим.9:24–25 ). Бывший пасынок в человеческой семье стал теперь предметом зависти Израиля, избранного сына ( Рим.11:11 ). Язычники покорились вере ( Рим.15:18 ) и приняли духовные благословения евреев ( Рим.15:27 ). Язычники в качестве полноправных членов вошли в собрание прославления ( Рим.15:9–11 ), стали полноправными гражданами и членами Божьей семьи. Бывшие некогда «отчужденными от общества Израильского», «чуждыми заветов обетования» и находившиеся «далеко», язычники стали соучастниками и даже составными частями нового храма Божьего ( Еф.2:11–22 ).

http://azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/s...

Термин душа ( yuc») у апостола Павла встречается редко; вместе со словом “тело” — только в 1 Фес 5:23. Павел нигде не противопоставляет душу телу в смысле эллинистического дуализма. “Нагая душа”, освобожденная от одежды тела — мечта античных греков. Павел энергично спорит с такой антропологией. Он не желает оказаться нагим (см. 2 Кор 5:3), он не желает совлечься (5:4) 5 . Павел нигде не упоминает эллинистического воззрения о “бессмертии души” как некоей освобожденной от телесности субстанции. Как и ветхозаветное nephesh,дyшa у него везде означает силу натуральной жизни, самое жизнь или человека как существо, имеющее чувства и волю (ср. Рим 2:9; 13:1). Иногда слово “душа” вполне можно заменить личным местоимением (душа моя=я, см. 2 Кор 1:23;души ваши=вы, см. 2 Кор 12:15 и т. д.). 8. Как в Ветхом Завете nephesh и ruah часто обозначают одно и то же, так и у апостола Павла “душа” и “дух” часто тождественны по смыслу. “Дух” не есть некий высший по сравнению с “телом” или “душой” принцип. “Дух” есть, как и “тело” и “ду­ша”, — человек. Но если “тело” есть человек в его объективности, то “дух” обозначает человека как субъекта, преимущественно как субъекта познания. И в этом смысле дух ( рпеата) иногда употребляется как синоним слова “ум” ( noaj) (1 Кор 2:15 сл.). Разумеется, мы должны в экзегетической работе над текстом тщательно различатьрпеата в антропологическом смысле и Рпеата как Дух Божий или Святой Дух. Невнимательное прочтение текста и склонность к антропологическому дуализму часто приводят к недоразумениям. Например, Синодальный перевод часто понимает Святого Духа как дух человеческий, чем вводит в заблуждение читателя (см. Рим 8:1,2,4,5,9,10,13; Гал 4:29; 5:5,16,17,18,22,25). Наконец, понятие плоть ( пожалуй, наиболее многозначно. Прежде всего плоть означает материальную телесность человека. Плоть — не плоть как мясо (см. Рим 14:21), но одушевленная, живая плоть человека. Плоть есть материя; не материя в противоположность форме, но всегда — сформированная живая материя человеческого тела (и не только человеческого, см. 1 Кор 15:39). И в этом смысле плоть часто употребляется почти синонимично телу. Это не удивительно, ибо Ветхий Завет не знает различия тела и плоти и в Септуагинте этими двумя словами переводится одно еврейское слово basar. Но в отличие от тела плоть всегда обозначает человека в его слабости, смертности (см. 2 Кор 4:11; 1 Кор 5:5). То же понятие может быть передано выражением плоть и кровь (см. Гал 1:16; 1 Кор 15:50).

http://pravmir.ru/osnovnyie-antropologic...

в ст. Гностицизм ), предложил датировать его рождение ок. 85 г. (см.: Harnack. 1924. S. Однако высказывание Климента Александрийского можно понять и иначе: М. начал проповедовать в одно время с Василидом и Валентином, которые были моложе его по возрасту, а в старости он сблизился с ними, возможно, встретившись с ними во время их приезда в Рим или узнав об их учении от их рим. последователей. Т. о., датировка Гарнака является чрезмерно ранней; более вероятным представляется мнение, что М. род. ок. 100 г. (см.: Moll. 2010. P. 37-39). Согласно общему свидетельству основных источников (см., напр.: Tertull. Adv. Marcion. I 1. 3-5; Idem. De praescript. haer. 30. 1; Iust. Martyr. I Apol. 26. 5), М. происходил из рим. пров. Понт - сев.-вост. области М. Азии, на севере примыкавшей к Понту Эвксинскому (ныне Чёрное м.). Поздние источники уточняют, что местом рождения М. был г. Синопа (ныне Синоп, Турция), являвшийся в тот период одним из важных центров морской торговли (см.: Epiph. Adv. haer. 42. 1. 3). Возможно, в неявной форме на это указывал и Тертуллиан, сравнивая М. с киником Диогеном (см. в ст. Киники ), также уроженцем Синопы (см.: Tertull. Adv. Marcion. I 1. 5). Тертуллиан утверждал, что по роду деятельности М. был судовладельцем (nauclerus - Idem. De praescript. haer. 30. 1; Idem. Adv. Marcion. I 18. 4; III 6. 3; IV 9. 2; V 1. 2); это подтверждается приводимым Евсевием Кесарийским свидетельством Родона, согласно к-рому М. был мореплавателем ( νατης - Euseb. Hist. eccl. V 13. 3). Вероятно, М. не только владел одним или неск. кораблями, но и сам принимал участие в плаваниях с торговыми целями (подробнее см.: May. 1989; ср.: L ö hr. 2012. Sp. 147-148). Хорошее знание М. Свящ. Писания позволяет предположить, что он происходил из христ. семьи, а его последующая писательская и редакторская деятельность свидетельствует о том, что он получил начальное классическое образование. Однако источники не дают достаточных оснований для выдвигавшихся нек-рыми исследователями гипотез, что М.

http://pravenc.ru/text/Маркионом.html

Тема зависимости и свободы занимает центральное место в учении Павла, в котором первостепенное внимание уделяется двум ее аспектам: зависимости от закона и зависимости от греха и смерти. Прежде всего Павел рассматривает ветхозаветный обрядовый закон – а также любой нравственный закон, если к нему относятся как к способу достижения спасения исключительно человеческими делами, – как зависимость, от которой христианское Евангелие благодати, дар Божий, освобождает человека чрез веру. Классический в этом отношении текст – Послание к галатам, в котором новообращенные христиане призываются не поддаваться уговорам иудействующих вернуться к соблюдению ветхозаветного закона для получения спасения. «Итак стойте в свободе, которую даровал нам Христос, – пишет Павел, – и не подвергайтесь опять игу рабства» ( Гал.5:1 ). Христос «подчинился закону, чтобы искупить подзаконных» ( Гал.4:4–5 ). «Все, утверждающиеся на делах закона [для получения спасения], находятся под клятвой» ( Гал.3:10 ). Таким образом, подчинение ветхозаветному закону означает рабство, а «вышний Иерусалим свободен» ( Гал.4:25–26 ). В посланиях Павла находит также выражение традиционный мотив зависимости от греха и смерти. Это явствует, например, из следующих его слов: «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода (ваша) не была поводом к угождению плоти», то есть к зависимости ( Гал.5:13 ; см. также 1Пет.2:16 ). В Римлянам Павел тоже приравнивает зависимость к греху: «Кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы», а повиновение греху ведет «к смерти» ( Рим.6:16 ; см. также Рим.6:20 и 2Пет. 2:19 , где сказано, что «кто кем побежден, тот тому и раб»). С другой стороны, христианин может возносить «благодарение Богу, что вы, бывши прежде рабами греха... освободившись... от греха... стали рабами праведности» ( Рим.6:17–18 ). В этом есть и эсхатологическая сторона: грядет день, когда «сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» ( Рим.8:21 ). Пристрастие Павла к парадоксам и метафорам находит выражение и в следующем мотиве – зависимости верующих от Христа и подчинении Ему. «Вы, бывши прежде рабами греха... стали рабами праведности» ( Рим.6:17–18 ). Или: «Когда вы освободились от греха и стали рабами Богу...» ( Рим.6:22 ). В других местах Павел называет себя «узником Иисуса Христа» ( Еф.3:1 ) и «узником в Господе» ( Еф.4:1 ). Это напоминает ветхозаветный образ людей, ожидающих избавления в положении «пленников надеющихся» ( Зах.9:12 ).

http://azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/s...

V. Молитва о церкви (3,14–21) VI. Хождение во Христе: путь к единству и чистоте (4,1 6,9) А. Единство и многообразие (4,1–16) Б. Новый ум (4,17–24) В. Новый путь: в единстве, любви, чистоте, свете и мудрости (4,25 5,17) Г. Исполнение Духом Святым (5,18 6,9) 1 . В поклонении Богу и прославлении Его (5,18–20) 2 . В общем и взаимном повиновении (5,21) а) мужья и жены (5,22–33) б) родители и дети (6,1–4) в) господа и рабы (6,5–9) VII. Наше противостояние духовным силам тьмы (6,10–20) А. Призыв вооружиться против подлинного врага (6,10–12) Б. Наши доспехи, оружие и способы борьбы (6,13–20) VIII. Прощальные приветствия (6,21–24) Глава 1 1:3–14 Это единое изречение в греческом тексте, являющееся хвалой путей Божиих, кратко повторенное в Рим. 8,28–30 . Хвала воздается избравшему нас Отцу (ст. 4–6), искупившему нас Сыну (ст. 7–12) и запечатлевшему нас Духу (ст. 13,14). Павел размышляет о предвечном избрании верующих, прощении их в настоящем веке и будущем их наследии. Ключ ко всему тексту повторяющееся выражение «во Христе» или «в Нем», говорящее о тесном единстве, которое Бог утвердил между Христом и Своим избранным, прощенным и запечатленным народом. 1 в небесах. С этим местом соотносятся два из пяти других мест Послания к Ефесянам, где также присутствует это выражение. Христос был воскрешен из мертвых и посажен одесную Отца «на небесах», откуда Он управляет вселенной, будучи «выше всего, главою Церкви» (ст. 20,22). Более того, верующие тоже воскрешены и восседают с Ним «на небесах» (2,6). Через победу Христа над смертью верующим дарованы милости, за которые Павел благословляет Отца. 1 так как Он избрал нас в Нем. См. статью «Избрание и осуждение». Павел ликует, что Бог избирает людей к общению с Собой ( Рим. 8,29–33; 9,6–26; 11,5.7.28; 16,13 ; Кол. 3,12 ; 1Фес. 1,4 ; 2Фес. 2,13 ; Тит. 1,1 ). Некоторые полагают, что слова «в Нем» означают, что Бог решил избрать тех, кто, по предвидению Божию, уверует во Христа. Это не только вносит в текст мысль, которой там нет, но, более того, в другом послании Павел учит, что само пребывание «во Христе» уж есть состояние избранничества ( 1Кор. 1,26–31 ). Павел прямо говорит, что предызбирающая любовь Божия основана на Его благоизволении (ст. 5,10; ср. Втор. 7,7.8 ), а не на чем бы то ни было, что мы сделали или сделаем ( Рим. 9,11.16 ). «В Нем» скорее означает, что Божие избрание всегда имело в виду падший народ в союзе с его Искупителем ( 2Тим. 1,9 ). См. 1Пет. 1,18–21 ; Откр. 13,8 . святы и непорочны. См. 5,27; Кол. 1,22 . Бог намерен провести Своих избранных по всему пути: от духовной смерти во грехе (2,1–5) к прощению грехов во Христе (ст. 7) и к окончательному устранению греха из их жизни ( Рим. 8,29.30 ).

http://azbyka.ru/otechnik/Biblia/zhenevs...

В древнерус. певч. рукописях кон. XVI-XVII вв. псалмовые стихи фиксировались в виде 9 различных формул обычно для 2, 3 и 17-й кафизм с припевом А., без обозначения гласа (иногда выписывались избранные стихи из всех положенных на утрене кафизм). Эту новую традицию, сменившую осмогласное пение кафизм (по Иерусалимскому уставу), исследователи приписывают Маркеллу Безбородому (сер. XVI в.). Она поныне сохраняется в богослужебной практике и певч. книгах старообрядцев-беспоповцев, в устной традиции казаков-некрасовцев. Мелодически развитые припевы А. могут включать аненайки . В совр. богослужении чтение кафизм и отдельных псалмов обычно замыкается славословием, включающим троекратную (или двукратную) А. (см. ниже). Традиция заканчивать трехпсалмия А. отмечена уже в соч. «О девстве» Псевдо-Афанасия (ок. 390): «После трех псалмов говори Аллилуиа» (De virginitate//PG. 28. Col. 276). Студийский и Иерусалимский уставы знают также вечерню и утреню «с Аллилуия» - с пением постовых или заупокойных аллилуиариев (см. ниже). А. является припевом к четным икосам акафистов , ко всем икосам заупокойного кондака (проимий      .- Требник большой. Л. 141об.- 143об., см. также л. 151об.- 152). В богослужении зап. обрядов А. также имеет широкое употребление. В богослужении рим. (см. Cabrol. Col. 1236), амвросианского (см. Cabrol. Col. 1240-1241), галликанского (см. Cabrol. Col. 1238-1239), испано-мосарабского (см. Cabrol. Col. 1241-1242), кельт. (см. Cabrol. Col. 1239-1240) обрядов можно выделить 3 вида А., к-рые различаются местом в богослужебном круге и строением текстов: 1) антифоны в псалмодии оффиция и в песнопениях Пасхальной ночи; 2) заключительные построения в песнопениях проприя мессы ( интроитах , офферториях , communio ), а также в антифонах и респонсориях оффиция в Пасхальное время; 3) самостоятельное песнопение мессы (см. Аллилуиарий, Тракт ). Пение А. на Западе сопровождается богатой мелизматикой (см. Секвенция , Юбиляция ). Лит.: Скабалланович. Толковый Типикон. Вып. 1; Cabrol F.

http://pravenc.ru/text/ Аллилуия .html

Хотя человек не могл того делать, что закон ему повелевал; но правда Божия своего требовала от него; требовала того, что он должен Создателю и Богу своему, то есть, совершеннаго послушания и почитания; и тако определила, дабы человек или весь закон Божий исполнил и благословение Божие получил, или неисполнивший лишился Божия благословения и КЛЯТВОЮ поражен был. Правда Божия нарушиться не может, но требует неотменно законнопреступнику наказанным быть, ибо правды свойство есть всякому должное отдавать. Не сыскался человек, который бы закон Божий совершенно исполнил: «вси бо согрешиша, и лишени суть славы Божия» ( Рим. 3, 23 ). Не учинил никто того, чего правда Божия требовала, и всяк обличался от закона, яко преступник и непокоривый. Следственно и остался всяк по определению Божией правды под клятвою, и подпал вечному осуждению и смерти (3:220) (также 5:10, см. КЛЯТВА , 432). Через закон познается немощь (3:13, см. ПОКАЯНИЕ , 721). Закон учит, что делать и от чего отвращаться, но помощи к действию не подает (3:6, см. ЕВАНГЕЛИЕ, 335). Закон показывает немощь человеческую, но от греха не освобождает Дан был от Бога закон, чтобы зло сие воспятить, и человека, в вечную погибель идущаго, удержать; но он только немощь человеческую показывал, а не врачевал; обличал, а не помогал; ГРЕХ показывал, но греха не отнимал; казнью угрожал, но от казни не освобождал. Сего ради святое Божие слово заключило, что вси согрешиша и лишены суть славы Божией и тако весь мир учинился повинен Богови ( Рим. 3, 23 и 19). А оттуду следовала всему миру казнь вечная, по строгости правды Божией (3:134–135) (также 3:220, см. ГРЕХ , 242). Закон не мог никого оправдать, ибо никто не мог его совершенно исполнить (3:9, см. ЗАКОН , 386). Познание своей греховности происходит из закона (3:13, см. ПОКАЯНИЕ, 721). Закон приводит ко Христу и любви Проповедуется и благочестивым истинным христианам, дабы по правилу его исправляли житие свое, дабы на него, как зерцало, взирая, познавали немощь естества своего и очищали верою во Христа Сына Божия, и тако бы ветхаго человека совлекалися и облекалися в новаго, успевали в любви Божией и ближняго, что есть конец закона. «Конец бо завещания есть: любы от чиста сердца и совести благия и веры нелицемерныя» ( 1Тим. 1, 5 ) (3:427).

http://azbyka.ru/otechnik/Ioann_Maslov/s...

Христианское терпение, видно, ослабело и слышались воздыхания на Бога, посылающего скорби и испытания ( Иак.1:3 ); свои внутренняя искушения, имеющие основу в греховной похоти, относили к Богу, никого на самом деле не искушающему, а подающему только благо и истинную жизнь ( Иак.1:13–18 ). Исповедание веры стало у многих сухим, безжизненным, рассудочным, а недостаток добрых дел, – дел милости и любви, – думали заменить простым правоверием ( Иак.2:14 ). Выступили старые иудейские грехи – страсть к спорам, к учительству, горделивое превозношение своею мудростью, которая в сущности была мудростью земною и душевною ( Иак.1:19–21,3:1 ). Дружба с миром и порожденная ею страсть к земным удовольствиям явились источником взаимных распрей, несогласий, свар ( Иак.4:1 ), злословия ( Иак.3:9 ) и т.п. Неисполнившиеся ложные мессианские чаяния, где царство Мессии рисовалось в чертах национально-политических, повели к ослаблению веры во второе славное пришествие Господа, – и требовалось сильное слово Апостола: «долготерпите, укрепите сердца ваши, потому что пришествие Господне приближается» ( Иак.5:8 ; ср. Иак.5:7 ). Но главное, на что преимущественно направляется обличительное грозное слово св. Иакова Праведного, это было полное извращение отношений богатых к бедным: богачи насиловали нищих, влекли их на судилища ( Иак.2:6 ); сами по вся дни роскошествуя, упитывая себя как бы на заклание, бедных они лишали их трудовой заработной платы, и «вопли жнецов доходили до слуха Господа Саваофа» ( Иак.5:1–4 ). Такое состояние христианских общин приводит к предположению, что послание св. Иакова нельзя считать весьма ранним, чуть ли не первым, по времени происхождения, новозаветным произведением, написанным еще до Иерусалимского собора, каким считают его многие исследователи. По всей вероятности, послание появилось в более позднее время. А несомненное (но см. R. J. Knowling, p. XLV sqq.) знакомство писателя послания с писаниями св. Павла к Римлянам и Евреям, открывающееся из таких параллелей, как Иак.1:2, 3 и Рим.5:3 ; Иак.1:22 , Рим.2:13 ; Иак.4:12 , Рим.14;4 ; Иак.2:23 , Рим.4:3 ; Иак.2:25 , Евр.11:31 , показывает, что послание написано после 64 г., – незадолго до кончины св.

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/pravos...

«Испытание силы Его обличит безумных». Божественное всемогущество испытывается нечестием, чтобы вынудить его обнаружение. Мысль близкая к 1-ой половине 2-го ст. «Испытывать» и «искушать» (2 ст.) ( δοκιμζεσθαι и πειρζειν) – слова, употребляющиеся в книге Премудрости и вообще в Св. Писании почти в одном и том же значении. (См. Прем. 2:17, 3:5–6, 11:9–10 ; Пс. 94 ; 2Кор. 13:5 ; Евр. 3:9 ). Прем.1:4 . В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху, 4 стих содержит основание для 3 ст. Нечестие потому отдаляет от Бога, что с нечестивыми людьми не соединяется премудрость, которая ведет к богопознанию ( Прем. 9:17 ) и посредствует в общении с Богом ( Прем. 6:9 ). Под премудростью здесь, как это видно из 5 и 6 ст., разумеется Божественная сила, обнаруживающая свое действие в душах людей. Душа ( ψυχ) и тела ( σμα) взяты в четвертом стихе не только для обозначения целого человека (как во 2Мак. 7:37, 14:38, 15:30 ), но тело означает еще источник и средоточие всего нравственного злого в человеке; эта мысль у Филона была своего рода догматом, она не чужда и писателю книги Премудрости (см. Прем. 8:19–20 ст.). Но писатель различает только две части человеческого существа: душу и тело ( Прем. 8:19–20, 9:15, 15:11, 16:14 ), а не три, как у Филона, в этом нельзя не заметить его самостоятельности. Тело представляется в 4-ом стихе «порабощенным греху», т.е. оно сделалось его рабом, как бы куплено им (ср. Рим. 7:14 ), душа же названа «лукавою», как замышляющая зло (ср. Прем. 11:4 ). – «Обитать» – обычное для Св. Писания выражение мысли о действии Божественной силы (премудрости) в душе человека. Оно дает тот оттенок мысли, что эта сила не земного, а небесного происхождения и только временно живет в человеке (см. Еф. 3:17 ; Кол. 1:19, 2:9 ). Прем.1:5 . ибо святый Дух премудрости удалится от лукавства и уклонится от неразумных умствований, и устыдится приближающейся неправды. 5 . Премудрость в силу своей святости удаляется от всякого греха. Она названа здесь Духом Святым ( πνεμα αγιον). Это выражение ( πνεμα αγ.) по библейскому словоупотреблению означает Божественную силу и деятельность в отличие от Божественного существа самого в себе, – оживляющий и одушевляющий принцип в физическом и духовном мире. Различные духовные свойства, в которых Божественный Дух обнаруживается, ставятся при этом в родительном падеже (см. Прем. 7:7 ; Ис. 11:2 ; Втор. 34:9 ; Еф. 1:8 ; 2Кор. 4:13 ; 2Тим. 1:7 ; Ин. 14:17, 15:26 ). Здесь при πνεμα стоит родительный σοφας. В понятии σοφα писатель книги мыслит не интеллектуальную, а нравственно-практическую сторону мудрости, умение сообразовать свою жизнь с заповедями Божиими, благочестие ( Прем. 2:12, 3:11, 7:14 ; Пс. 50 ; Притч. 1:2 ; Сир. 2:27 ).

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkov...

Нав.18:23 .  Аввим, Фара и Офра, Аввим неизвестен по своему положению. Фара указывается на месте развалин, носящем то же название, в вади Фара, к юго-западу от Иерихона, в 3-х часах пути от него и стольких же от Иерусалима. Офра у Евсевия и Иеронима указана в 5-ти рим. милях на восток от Вефиля; местом этой Офры, отличной от Офры Гедеона в Манассиином колене ( Суд.6:11 ), признается деревня Ет-Таийгебэ с развалинами древней крепости на вершине холма, к северо-востоку от Вефиля. Нав.18:24 .  Кефар-Аммонай, Афни и Гева: двенадцать городов с их селами. Из названных здесь трех городов известно положение последнего – Гева (в греко-славянском переводе Гаваа), который находился на месте нынешней деревни Джебы, расположенной на высоком холме, покрытом развалинами, в 2 1/2 часах пути к северо-востоку от Иерусалима. Нав.18:25 .  Гаваон, Рама и Бероф, Вторую группу городов Вениаминова колена составляли 14, находившихся вообще в западной половине удела. Из них о Гаваоне см. Нав.9:3 . Рама находилась, по Суд.19:11–14 , на север от Иерусалима, по Евсевию, в 6-ти рим. милях от него; согласно с этим, местом его признается селение Ер-Рам, на высоком холме, с развалинами храма и башни, в 2-х часах пути на север от Иерусалима. Эта Рама была тождественна, по всей вероятности, с Рамафаим-Цофим или Рамой, местом рождения и жительства пророка Самуила ( 1Цар.1:1,19,7:17 и д.). Относительно Бероф см. Нав.9:17 . Нав.18:26 .  Мицфе, Кефира и Моца, Нав.18:27 .  Рекем, Ирфеил и Фарала, Из названных здесь 6-и городов известны по своему географическому положению только первые два. Мицфе (в славянской Библии Масфа) находился на высокой горе, носящей название Неби Самвиль («пророк Самуил»), в 2-х часах пути к северо-западу от Иерусалима, в получасе на юг от Гаваона 170 . О Кефире см. Нав.9:17 . Нав.18:28 .  Цела, Елеф и Иевус, иначе Иерусалим, Гивеаф и Кириаф: четырнадцать городов с их селами. Вот удел сынов Вениаминовых, по племенам их. Местоположение Целы, служившей местом погребения рода царя Саула ( 2Цар.21:14 ) и Елефа, неизвестно. Цела и Елеф в Алекс. и некоторых других греческих списках образуют одно название Σηλαλεφ или Σελαελαφ, как и в славянской Библии. Гивеаф, называемый в др. местах Гивой ( Суд.19:12 ), Гивой Вениаминовой ( 1Цар.13:2 ) или Гивой Сауловой ( 1Цар.11:4 ), указывается обыкновенно на час пути к северу от Иерусалима, на высоком холме Тельель-Фуль, на вершине которого находятся развалины башни из древнего материала 171 .

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkov...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010