| «Хамос» – национальный бог моавитский. Иер.48:8 . И придет опустошитель на всякий город, и город не уцелеет; и погибнет долина, и опустеет равнина, как сказал Господь. «Как сказал Господь» – устами пророка Исаии, еще раньше Амоса. Иер.48:10 . Проклят, кто дело Господне делает небрежно, и проклят, кто удерживает меч Его от крови! Проклятие или горе ожидает того, кто будет щадить Моава. Иер.48:11 . Моав от юности своей был в покое, сидел на дрожжах своих и не был переливаем из сосуда с сосуд, и в плен не ходил; оттого оставался в нем вкус его, и запах его не изменялся. Вино через переливку из сосуда в сосуд теряет свой первоначальный вкус и ароматичность. Моавитяне, которых до сих пор никто не уводил в плен, сохраняли, как нетронутое вино, все свои отличительные свойства. Иер.48:13 . И постыжен будет Моав ради Хамоса, как дом Израилев постыжен был ради Вефиля, надежды своей. Вефиль был главным святилищем израильского царства ( Ам 3.14 ). Иер.48:18 . Сойди с высоты величия и сиди в жажде, дочь – обитательница Дивона, ибо опустошитель Моава придет к тебе и разорит укрепления твои. «Дивон» – см. ( Ис.15:2 ). Иер.48:19 . Стань у дороги и смотри, обитательница Ароера, спрашивай бегущего и спасающегося: «что сделалось?» «Ароер» – см. Ис 17.2 . Некоторые полагают, что у Ароера, лежавшего на берегу потока Арнона, был удобный переход через эту реку, а потому маовитяне, бежавшие с севера, должны были проходить мимо Ароера. Иер.48:20 . Посрамлен Моав, ибо сокрушен; рыдайте и вопите, объявите в Арноне, что опустошен Моав. Здесь ответ на вопрос жителей Ароера. Иер.48:21 . И суд пришел на равнины, на Халон и на Иаацу, и на Мофаф, Халон, Яаца и Мофаф – города равнины Моавитской. Иер.48:22 . и на Дивон и на Невó, и на Бет-Дивлафаим, Иер.48:23 . и на Кариафаим и на Бет-Гамул, и на Бет-Маон, «Бет-Дивлафаим» – местоположение этого города неизвестно. То же нужно сказать и о «Бет-Гамуле». – »Бет-Маон " – к юго-западу от Медевы. Иер.48:24 . и на Кериоф и на Восор, и на все города земли Моавитской, дальние и ближние. |
| «Молодые» подьячие в расходной книге тоже записаны группами по размерам получаемого жалованья. Наиболее высокооплачиваемым из них оказался Иван Бурлаков (возможно, родственник упомянутого выше Семена Бурлакова). Он получал 6 рублей. Четверо «молодых» подьячих получали по 5 рублей, 10 человек – по 4, 18 – по 3, 25 – по 2, двое – по 1 рублю 16 алтын 4 деньги, 20 – по одному рублю (см. публикацию, л. 28–32 об., 34–36 об.). Часть «молодых» подьячих упоминаются в расходной книге также в связи с выполнением тех или иных поручений. Однако чем конкретно занималось большинство из них, еще предстоит выяснить. Следует заметить, что в расходной книге 1701–1702 гг. упоминаются еще по меньшей мере шесть подьячих Монастырского приказа, которые направлялись для разных дел в уезды, однако жалованья как штатные сотрудники не получали. Во всяком случае, их нет в списках на его получение. Вместо жалованья им выдавались «прогонные» деньги и, очевидно, кормовые деньги на местах. Так, например, подьячий Иван Ржевитинов 31 мая 1701 г. был послан «по памяти ис Преображенского в Танбов да в Козлов для взятья танбовского прежняго казначея к розыску», за что получил прогонных денег «два алтына четыре денги» (см. публикацию, л. 3 об.). Тот же Иван Ржевитинов в декабре 1702 г. ездил «до Вятки и до города Хлынова», получив вознаграждение «на одну подводу и назад до Москвы и на глухие версты рубль дватцать шесть алтын четыре денги» (см. публикацию, л. 55). Кроме того, в расходной книге отмечены трое «площадных» подьячих – Федор Сючаев, Иван Тюхонин и Андрей Есиновский (см. публикацию, л. 22, 28, 47, 47 об., 51). Площаными подьячими называли вольных письменных дельцов, работавших, как правило, на городских площадях («кормились пером»). Это были своего рода нотариусы . В данном случае интересно то, что перечисленные выше лица в расходной книге значатся как «Монастырского приказу площадные подьячие». Упомянут также «площадный подьячий» Духовного приказа. Среди служащих Монастырского приказа в расходной книге числятся также приставы. На начало осени 1702 г. их было 25 человек (см. публикацию, л.46 об. – 48 об.) . Они сопровождали подьячих во время их поездок в уезды, а также, очевидно, использовались в качестве надзирателей при перевозке заключенных. Так, например, в феврале 1702 г. пристав Иван Забелин сопровождал из Воронежа «в ссылку в Азов разпопы Никифоровых детей Иванова Аверку да Григорья за их воровство з женами» (см. публикацию, л. 18). Пристав Петр Сташкеев в апреле того же года вез в Воронеж колодника «чебоксаренина» посадского человека Ивана Свешникова (см. публикацию, л. 37) и др. Приставы надзирали над заключенными и в стенах Монастырского приказа. |
| Такая ситуация с человеком, претендующим на звание пророка Божьего, однозначно ставит под сомнение его духовный опыт. Истинные пророки Божии, вдохновляемые свыше Святым Духом, знали волю Божию и доносили её до своих слушателей, несмотря на обстоятельства, а также выгодность или невыгодность своего положения. Достаточно вспомнить историю с израильским царём Ахавом и пророком Михеем, сыном Иемвлая, который предсказал ему поражение, хотя все придворные пророки предсказывали победу, а сам Михей за неугодные слова был заключён в темницу (см.: 3Цар.22:1–38 ). Или историю с иудейским царём Езекией, который даже не надеялся противостоять ассирийскому царю Сеннахириму, осадившему Иерусалим, тем не менее пророк Исаия предсказал ему победу: Ангел Господень поразил в войске осаждавших сто восемьдесят пять тысяч, и осада была снята (см.: 4Цар.18:13–19, 36 ). Несмотря на все превосходные эпитеты в адрес Мухаммада, сам Коран содержит свидетельства о далеко не идеальном нравственном состоянии арабского проповедника монотеизма и об отсутствии у него каких-либо нравственных перемен в результате его общения с Богом и проповеднической деятельности, что также ставит под сомнение истинность религиозного опыта Мухаммада. В Коране, в частности, есть такие слова относительно арабского пророка: «чтобы Аллах простил тебе грехи, которые были прежде и которые будут впоследствии ...» (К. 48:2) 11 . Надо сказать, что прощение всех грехов, в том числе и будущих, обещано было основателем ислама и всем участникам самой первой битвы мусульман – битвы при Бадре (624 г.). По словам арабского пророка, Аллах сказал о них: «Делайте, что хотите – я вам прощаю!» 12 . Подобный взгляд на грех и пророческое служение в корне противоречит библейскому Откровению. Более того, ещё в Ветхом Завете святость как противоположность греху есть требование не только к пророкам, но и ко всему народу Божиему (см., например: Лев.20:7 ). Ветхозаветный пророк Самуил свидетельствует перед народом и Богом, что после своего призвания на пророчество он не совершил греха и обещает: и я также не допущу себе греха пред Господом ( 1Цар.12:23 ). По слову пророка Исаии, грехи производят разделение между человеком и Богом, из-за чего Господь не принимает молитвы грешников: Но беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим, и грехи ваши отвращают лице Его от вас, чтобы не слышать ( Ис.59:2 ). Следовательно, грешный человек не может слышать и голоса Божьего, то есть никаких пророческих откровений от Бога для грешника не может быть. Об этом свидетельствует опыт призвания на пророчество самого Исаии, когда перед посланием на проповедь он в видении символически очищается от греха (см.: Ис.6:5–8 ). |
| Именно к таким – нищим духом, плачущим, измучанным от повседневного тяжелого труда и не могущим избавиться от власти собственных страстей, – пришел с благой вестью Иисус Христос. Даже те жители Назарета, которые не видели Его чудес и знали Иисуса с детства только как сына плотника, засвидетельствовали, что из уст Его исходят слова благодати (см.: Лк. 4: 22). Этим начинается и завершается Евангелие от Луки. Последние стихи свидетельства Луки говорят, что «так надлежало… проповедану быть во имя Христа… прощению грехов во всех народах, начиная с Иерусалима. Вы же свидетели сему» (Лк. 24: 46–48). Те внешние обстоятельства и состояния души, которые были у первых слушателей Христа в Назарете, испытывают и многие наши современники. При мнимой внешней свободе многие испытывают материальные лишения, сталкиваются со своим и чужим горем, вынуждены рабски вкалывать ради удовлетворения прихотей и тщеславных устремлений своих начальников. Многих угнетают их собственные греховные привычки, и они не видят «свет в конце туннеля» от тяжести внешних обстоятельств. За всех них, вернее – за нас, Христос пролил Свою Кровь, чтобы мы могли освободиться от власти диавола и уз греха и через внутреннюю свободу увидеть «лето Господне благоприятное». Христиане в наше время не являются очевидцами событий из жизни Христа на земле, но мы являемся свидетелями силы Христовой в нашей жизни. «Свидетельство сие состоит в том, что Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его» (1 Ин. 5: 9–12). Свидетельствовать о силе благодати, исходящей из уст Иисусовых, – это право и призвание каждого христианина. В ветхозаветные времена свидетельствовать о Боге было обязанностью Израиля: «…вы – свидетели Мои, говорит Господь, что Я – Бог…» (Ис. 43: 12). Рассказывая о Боге в наши дни, мы уделяем особое внимание Господу Иисусу как Спасителю. Господь Сам подталкивает нас свидетельствовать о Нем. В Евангелиях часто можно встретить такие фразы: «…вы же свидетели сему» (Лк. 24: 48), «вы будете свидетельствовать…» (Ин. 15: 27), «…и будете Мне свидетелями…» (Деян. 1: 8). |
| В предшествующих стихах страдалец плакал о том, что Бог лишил его всех средств избежать бедствий. В ст. 10–12 говорится, что Бог преследует страдальца всеми способами. Бысть яко медведь и пр. Подобно хищным зверям, Бог подстерегает страдальца на каждом шагу. Образ медведя и льва прилагается в этом стихе не столько к Богу, сколько к халдеям, которые предназначены были Богом служит орудием наказания избранного народа, и которые, действительно, выполнили это назначение с жестокостью хищных зверей. Это сравнение врагов со львом и медведем было очень понятно для тех слушателей, которых имели в виду плачевный песни, так как в Палестине случаи нападения львов или медведей, – в особенности, на стада, – были обычным явлением ( 1Цар.17:34 и сл.). Вот почему образ льва встречается в Св. Писании очень часто, напр., ( Ос.13:8 ; Ам.5:19 ; Ис.17:12 ). Последнее место пророк при составлении 10 ст., быть может, имел пред глазами. Ср. также ( Иер.4:7; 5:6; 49:19; 50:44 ). Гна отступившего и пр. По Славянской библии, как и по LXX: κατεδωξεν φεστηκτα κα κατπαυσ με, θετ με φανισμνην, этот стих представляется очень темным. В Еврейском текста он читается . Слово (от «путь») LXX прочитали или «преследовал», а слово приняли за part. kal. от . Обычно же считают за ро. от и все выражение переводят: «извратил пути мои». Следующее слово LXX передают неточно, сохраняя только смысл: κατπαυσ με. Еврейский глаголь имеет значение «рассекать на части» ( 1Цар.15:33 ; Ис.7:3 ), «отрывать» (ветви от дерева, члены от тела). Вот почему принятое чтение LXX должно признать менее удачным, чем чтение διεσπραξν με (кодд. 22, 36, 48 и др.). Если, далее, и первую половину 11 ст., в интересах сближения с еврейским текстом, исправить по переводу Акилы: δος μου ξκλινε (см. Field.), то мысль получается вполне ясная. В 11 ст. мы имели бы дальнейшее раскрытие сравнения со львом. Лев сбил с пути страдальца («извратил пути», или, по Акиле, «уклонил» их, т.е., сделал так, что страдалец потерял путь), растерзал его и оставил лежать полумертвым (LXX: φανισμνην). Напряже лук Свой и пр. Пророк сравнивает Бога с стреляющим, а себя с целью, в которую направлены стрелы (ср. Иов.16:12; 6:4 ; Втор.32:23 ; Пс.38:3 ). Стрелы, посылаемые Богом, – бедствия, постигшие пророка и весь народ. А так как «те, кто учится попадать в цель, посылают не две, три или четыре стрелы, а много», то, следовательно, этим образом стрелка, пророк «хочет указать на непрерывность бедствий» (Феодорит). Ст. 13–15. Пусти в лядвия моя стрелы тула Своего. Бых в смехе всем людем моим, песнь их весь день. Насыти мя горести, напои мя желчи |
| 4 книга Царств, упомянув, согласно со 2 Паралипоменон, об осаде крепостей Сеннахиримом, далее говорит (ст. 14), что Езекия послал послов к Сеннахириму с выражением покорности, что Сеннахирим наложил на Езекию тяжкую дань, которую тот и уплатил ( 4Цар.18:14–16 ), но что Сеннахирим, тем не менее, отправил большое войско против Иерусалима, которое нашло город запертым и укрепленным. 2 Паралипоменон не упоминает о посольстве Езекии и дани его ассирийскому царю, но, восполняя рассказ 4 Царств, сообщает, что Езекия, очевидно, убедившись в бесполезности мирных сношений с Сеннахиримом, решил на случай вероятной атаки с его стороны Иерусалима возможно больше укрепить эту столицу царства Иудейского (ст. 5), а вместе сделать осаду Иерусалима затруднительной для ассириян посредством известного в древности стратегического приема уничтожения питьевой воды на территории расположения осаждающих неприятельских войск (в свою очередь обычно пытавшихся лишить осажденных воды, как сделал, например, Александр Великий при осаде Вавилона). С этой целью были засыпаны все источники вне Иерусалима (каких в древнем Иерусалиме было немало ( Пс.45:5 ); по письму Аристея, вода из них через подземные трубы поступала в храм), в том числе " поток, (евр. нахал) протекавший по стране» (ст. 4), поток Кедрон с близкими к нему источниками: Гионом (ст. 30), Силоамом и др. (О положении Гиона – Силоама см. комментарии к ( 3Цар.1:33 ), «Толковая Библия», т. II, с.365).> Об этой мере Езекии и вообще о работах его по искусственному орошению Иерусалима говорят, кроме ( 2Пар.32:3–4,30 ) и другие библейские свидетельства: ( 4Цар.20:20 ; Ис.22:9–11 ; Сир.48:19 ). С этими работами могло иметь связь также прорытие Силоамского туннеля, которое, на основании библейско-археологических данных, заключающихся в открытой в 1880 году Силоамской надписи, относят обыкновенно ко времени Езекии (см. «Толковую Библию», т. II, с. 558). Другим важным предприятием Езекии – в оборонительных же целях – было (стих 5) восстановление древней или, по терминологии Иосифа Флавия, «первой» стены (ср. 3Цар.3:1,9:15 ) и начало постройки «второй» внешней стены Иерусалима, законченной уже Манассией ( 2Пар.33:14 ), эта «вторая» стена, по И. Флавию (Иуд. Война V, 4, 2), начиналась у ворот Гиннаф, принадлежавших еще первой Сионской стене, обнимала северную часть Иерусалима, так называемую Акру, и доходила на севере до Рыбных ворот и на северо-востоке до башен Анамеила и Меа и Овечьих ворот ( Неем.3:1,12:39 ; Зах.14:10 ; Иер.31:37 ); см. «Богословская Энциклопедия», Спб, 1906, т. VI, с. 450 и д. |
| II. Первосвященническое служение Иисуса Христа. Иисус Христос совершил наше спасение не только Божественным Своим учением, но преимущественно первосвященническим Своим служением, Своими крестными страданиями и смертию, как Агнец непорочный, принесши Себя в жертву за грехи мира. Истина эта представляется господствующею во всем Св. Писании Ветхом и Новом Завете. В Ветхом Завете она прообразована была жертвами, которых начало восходит к самому началу рода человеческого, которые имели умилостивительную и очистительную силу ( Евр. 9:22 ), но которые сами по себе, без отношение к жертве Христовой, не могли иметь такого действие ( Евр. 9:9, 10, 10:1–4 ). Сюда в особенности относятся: Агнец пасхальный ( Исх. 12 ) и жертва, приносимая в день очищение ( Лев. 16 ); и потом истина эта предсказана и раскрыта пророками. Она изображается в псалмах Давида ( Пс. 21, 101, 109 ); у прор. Исаии, гл. LIII. «Той... язвен бысть за грехи наши, – пишет пророк, – и мучен бысть за беззаконие наши, наказание мира нашего на Нем, язвою Его мы исцелехом. Вси яко овцы заблудихом: человек от пути своего заблуди, и Господь предаде Его грех ради наших» ( Ис. 53:5, 6 ). Подобн. обр. о Мессии, как священнике, примирителе и искупителе говорится и у других пророков (см. напр. Иер. 31:34, 33:6, 8, 15, 16 ; Дан. 9:24–26 ; Зах. 3:8, 9, 6:12, 13, 12:10–14, 13:7 ). В Новом Завете предтеча называет Его Агнцем Божиим, Который берет на Себя грехи мира ( Ин. 1:29, 36 ). Сам Иисус Христос говорит о Себе, что Он пришел не для того, чтобы служили Ему, но чтобы служить и отдать душу Свою для искупление многих ( Мф. 20:28 ), что Он есть добрый пастырь и душу Свою полагает за овцы ( Ин. 10:2, 14, 15 ), что Он есть хлеб жизни, сшедший с неба; ядущий хлеб этот будет жить в век; и хлеб этот, который Он даст, есть плоть Его, которую Он даст за жизнь мира ( Ин. 6:48–51 ); и во время тайной вечери, преподавая хлеб ученикам Своим, сказал: «приимите, ядите, сие есть тело Мое», и преподавая чашу сказал: «пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» ( Мф. 26:26–28 ; сн. Лк. 22:19, 20 ). |
| Из этого списка только Хавронан (Ис 15. 5; Иер 48. 3, 5, 34 Хоронаим) находится в Юж. М. Большая часть перечисленных городов встречается в Библии. Почти все они идентифицированы археологами, в них проводятся или планируются раскопки ( Miller. 1992. P. 891). Постулат о том, что вся земля и население севернее р. Арнон являются израильскими, сформулированный в девтерономических текстах о завоевании Заиорданья (о девтерономической редакции см. в ст.: Исторические книги ), возможно, отражает кратковременную оккупацию этих областей при Амврии (Омри) и Ахаве ( Pardee. 1997. P. 39-40). Это единственный элемент исторического в сконструированной истории («una storia inventata» - Liverani. 2003. P. 273 et passim) завоевания Ханаана. Но не все библейские авторы придерживаются этих данных. Так, в пророческих речениях о М. (Ис 15-16; Иер 48), почти современных девтерономическим текстам, практически все города из списка Меши признаются моавитскими. М. согласно их авторам, простирается от Цоара на юге до Моавской равнины ( ) на севере, что соответствует и наименованию этой равнины в низовьях Иордана. Впервые М. упоминается в надписях фараона Рамсеса II (XIII в. до Р. Х.), совершавшего грабительские походы на города Эдома и М. Через вост. часть М. проходила т. н. Царская дорога ( ), очевидно, торговый путь, соединявший Дамаск и зал. Акаба ( Beitzel. 1992. P. 779-780). В ветхозаветной традиции Моисей по этой дороге вел народ Израиля через Эдом и М. (Числ 20. 17; 21. 22) в землю обетованную. Археологическое обследование показывает, что заселение плоскогорья, на к-ром расположен М., восходит к меднокаменному периоду (VI-IV тыс. до Р. Х.). До последних десятилетий периода поздней бронзы (1300-1200 гг. до Р. Х.) территория М., видимо, была малонаселенной. Но с конца позднебронзовой эпохи число поселений неуклонно росло, а вдоль рубежей этой территории воздвигались крепостные сооружения. Однако однозначного свидетельства о появлении Моавитского царства именно в этот период, т. е. в начале железного века, не существует. Такое царство несомненно возникает в железном веке II (1000-900 гг. до Р. Х.), когда М. оказался на вершине политического развития и градостроительной активности. Его столицей был Дивон. |
| п. начали рассматриваться в межзаветную эпоху. Это нашло отражение в руководствах для переписчиков Свящ. Писания (т. н. правила для всех песен), к-рые сохранились в трактатах Вавилонского Талмуда (Менахот. 31в, Шаббат. 103в, Мегилла. 3.74в, 16в), а в VIII-IX вв. были сведены воедино ( Тов. Текстология. С. 197, 202). Иудейская традиция (см., напр.: Таргум на Песнь Песней Соломона: The Targum to Canticles. P. 377-410) насчитывает в ВЗ 10 песней (точнее - 9; 10-я еще не воспета): 1-я - песнь Адама, к-рую он воспел, «когда его грех был прощен и наступил субботний день» (заглавие Пс 91 «Песнь на день субботний» толкуется как «благодарение за установление субботнего дня покоя»); 2-я - прор. Моисея из Исх 15; 3-я - песнь вождей при выкапывании колодца (Числ 21. 17); 4-я - предсмертная песнь Моисея из Втор; 5-я - песнь Иисуса Навина (Нав 10. 12); 6-я - Деворы и Варака (Суд 5); 7-я - прор. Анны, матери прор. Самуила (1 Цар 2. 1-10); 8-я - царя Давида после избавления от всех врагов (2 Цар 22); 9-я - Песнь Песней Соломона, «лучшая из всех песен этого мира»; 10-ю воспоют, когда придет Мессия (ср. Ис 30. 29) ( Фаст. С. 48-50). В мидраше II (?) в. (Литература Агады. С. 293, 309-311) перечень иной: 1-я песнь была воспета в ночь исхода из Египта (Ис 30. 29); 7-ю - пел Давид (2 Цар 22. 1); 8-ю - царь Соломон при освящении храма (Пс 30 (29). 1); 9-ю - царь Иосафат (2 Пар 20. 21); 10-я - это «новая песнь» будущего века (Пс 149. 1 или Ис 42. 10; ср. с Откр 5. 9-10). Из этих песней наиболее важное значение в синагогальном богослужении получила песнь из Исх 15, в составе начального стихословия шахарит (ежедневной утренней службы) она предваряет хвалитные псалмы ( Liebreich. P. 195); в палестинской традиции песнь исполнялась ежедневно, а в вавилонской - только по субботам и праздникам ( Wieder. P. 65-68). Кроме того, суббота, на к-рую приходится чтение Исх 13. 17-17. 16, получила название «Суббота песни». Новый Завет и раннехристианское богослужение Неск. Б. п. непосредственно взяты из НЗ - это песни Пресв. |
| Наиболее убедительно зарождение древнеевр. А. в лит-ре послепленного пророчества отстаивал П. Д. Хансон. В иудейской общине этого времени он выделял 2 партии: 1) иерократическую, представленную пророчествами Аггея , начальными главами Книги пророка Захарии, а также заключительными главами Книги пророка Иезекииля (40 - 48); 2) визионерскую (Ис 56 - 66, Зах 9 - 14 и Ис 24 - 27). Иерократическая лит-ра дает больше формальных аналогий с А., напр., видения Иезекииля и Захарии истолковывает ангел. В то же время корни евр. А. связываются им именно со второй группой, противопоставляющей себя иерократии; здесь собраны эсхатологические видения, пользующиеся языком мифологической образности, очень близким древнеевр. А.: творение новой земли и нового неба (Ис 65. 17; 66. 22), наказание Левиафана и дракона в море (Ис 27. 1), поглощение смерти Богом (Ис 25. 8). По мнению Хансона, Ис 25. 8 отсылает к персонажу ханаанейской мифологии Моту - олицетворенной смерти. Однако в этих ветхозаветных протоапокалипсисах отсутствуют нек-рые важные черты А. в строгом смысле: в эсхатологических видениях, помимо единственного места (Ис 26. 19), определенно не говорится о воскресении мертвых или о посмертном наказании нечестивых; жизнь в преображенном мире пусть долгая и счастливая, но не вечная, «ибо столетний будет умирать юношей» (Ис 65. 20); новая земля представляет собой вполне земной мир, в к-ром строят дома, сажают виноградники и рожают детей (Ис 65. 21 - 23); никак не представлены описания трансцендентного мира и космологической компоненты, столь характерные для ранней А.; кроме того, в пророческих книгах (за исключением Книги пророка Даниила) нет периодизации мировой истории и связанной с этим историософии. II. Ветхозаветная лит-ра премудрости и древнеевр. А. Связь между лит-рой премудрости и древнеевр. А. сложнее, чем непосредственное генетическое родство, к-рое отстаивал фон Рад. В древнеевр. А. помимо эсхатологии в значительной степени присутствует спекулятивная и космологическая компонента. Мн. апокалиптические сочинения рассказывают об устройстве мироздания, о происхождении мира, его развитии и дальнейшей судьбе и тем самым отвечают на важнейшие вопросы об окружающем человека мире. Нек-рые сочинения даже претендуют на исчерпывающее описание мироустройства, своего рода энциклопедичность. Все это позволяет считать традицию евр. А. весьма близкой лит-ре премудрости. К тому же нек-рые апокалипсисы, подобно Книге Иова, посвящены проблеме теодицеи и даже демонстрируют формальное родство, прибегая к форме диалога (см. 3 Езд). Эсхатологический и космологический элементы, присутствующие и в предполагаемых источниках, не являются для древнеевр. А. уникальными; специфическими для нее помимо исторического и мифологического материала следует считать объединение указанных 2 элементов в единое, порой нерасторжимое целое, а также исключительную популярность и продуктивность этого жанра в евр. среде. История |
|
|
