| В Евангелиях от Матфея и от Луки роль П. высвечена не менее ярко, чем у ап. Марка. Рассказ Марка о том, как Иисус пришел к ученикам по воде во время бури (Мк 6. 47-50), не содержит упоминаний о П., тогда как Матфей добавляет сцену, в которой П. выходит навстречу Иисусу и начинает тонуть (Мф 14. 25-32). Беседу Иисуса с П. в Кесарии Филипповой приводят все 3 синоптика (Мф 16. 13-16; Мк 8. 27-30; Лк 9. 18-21), но только у Матфея Иисус называет П. камнем, на котором Он создаст Церковь Свою (Мф 16. 17-19). Ап. Лука добавляет собственный материал, связанный с П., к тому, что известно о нем от 2 др. синоптиков. Только у Луки приводится притча о бодрствующих рабах и уточняющий вопрос П. (Лк 12. 37-41), говорится, что П. был одним из 2 учеников, к-рым Иисус поручает готовить Тайную вечерю (Лк 22. 8), и что Иисус на Тайной вечере обращает к П. слова: «Симон! Симон! се, сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу, но Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя; и ты некогда, обратившись, утверди братьев твоих» (Лк 22. 31-32). П. многократно упоминается и в Евангелии от Иоанна. Существует мнение, что в этом Евангелии роль П. занижена по сравнению с синоптическими повествованиями (об этом см. в: Keener. 2010. Vol. 1. P. 475-476). Это мнение подтверждают, в частности, тем, что у ап. Иоанна первым находит Иисуса не П., а его брат, ап. Андрей (Ин 1. 40-42) ( Neyrey. 2009. P. 56-57), и что ко гробу воскресшего Иисуса, согласно Иоанну, первым прибегает не П., а «другой ученик» (Ин 20. 2-9), отождествляемый с самим Иоанном ( Barrett. 1998. P. 563). «Другой ученик», он же «любимый ученик», в качестве положительного персонажа якобы противопоставляется П., выступающему скорее в роли отрицательного героя (Peter in the NT. 1973. Vol. 1. P. 133-139; Culpepper. 1983. P. 122; Perkins. 1994. P. 96-97, 100-101). Этот взгляд был оспорен Р. Бокемом, к-рый видит в фигурах П. и «любимого ученика» в Евангелии от Иоанна не конкурирующих, а взаимодополняющих персонажей ( Бокэм. 2011. С. 154-155). В 4-м Евангелии отсутствует целый ряд эпизодов с участием П., к-рые есть в синоптических Евангелиях. В то же время ап. Иоанн добавляет неск. эпизодов с участием П., к-рых нет у синоптиков,- в частности, диалог между Иисусом и П. в сцене омовения ног на Тайной вечере (Ин 13. 6-10), а также рассказ о том, как П. бросился вплавь навстречу воскресшему Иисусу (Ин 21. 7). Все 4 евангелиста повествуют об отречении П., но только Иоанн приводит диалог, к-рый в экзегетической традиции интерпретируется как восстановление П. в апостольском достоинстве после его отречения,- когда воскресший Иисус трижды говорит П.: «...паси агнцев Моих» (Ин 21. 15-19). Жизнь П. до призвания на апостольское служение |
| Мы через Святое Крещение стали Христовыми, облеклись во Христа (см.: Гал. 3:27 ), исполнились Им и живем в Нем. А остальные Таинства и святые добродетели еще больше нас всех укрепляют, чтобы мы непрерывно возрастали возрастом Божиим ( Кол. 2:19 ), доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова ( Еф. 4:13 ), доколе мы станем богами по благодати, доколе не изобразится в нас Христос (ср.: Гал. 4:19 ), а это значит, доколе мы не станем богочеловеками по благодати. Коли мы истинные христиане, то живем непрерывно для Христа! Тогда мы в праве сказать: уже не я живу, но живет во мне Христос ( Гал. 2:20 ). И действительно, для нас жизнь есть Христос: ибо для меня жизнь – Христос ( Флп. 1:21 ). А в чем состоит жизнь Христова? Это жизнь, в которой нет ничего тленного; это и есть вечная жизнь. Да, Христос есть вечная жизнь! И мы, христиане, веря в Него всем нашим существом, начинаем еще отсюда, с земли, жить вечной жизнью как чем-то человеческим, как чем-то, нам принадлежащим. Ведь Вечный Господь не перестает благовествовать: Верующий в Сына имеет жизнь вечную ( Ин. 3:36 ). А поэтому каждый верующий в Него, поскольку имеет вечную жизнь, перешел от смерти в жизнь ( Ин. 5:24 ). И никакая смерть не властна над ним. Но и не только это. Для нас, христиан, смерть – приобретение ( Флп. 1:21 ) и радость, поскольку ведет нас к Сладчайшему Господу Иисусу Христу и мы становимся навеки Его! Господь Иисус Христос имеет жизнь в Себе, является источником жизни, жизнью со всеми ее божественными совершенствами и бесконечностями (см.: Ин. 1:4 ; Кол. 1:16, 19, 20 ; Евр. 2:10 ). Поскольку единственно Он в человеческом роде имеет право сказать о Себе: Я есмь путь и истина и жизнь ( Ин. 14:6 ). И там, где смерть царила и господствовала над людьми, Господь проповедал: Я есмь воскресение и жизнь ( Ин. 11:25 ). Став человеком, Господь Иисус Христос победил смерть Своим Воскресением и даровал человеческому роду самый бесценный дар – жизнь вечную, ибо возмездие за грех – смерть, а дар Божий – жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем ( Рим. 6:23 ). До пришествия Христа в человеческом роде правил закон смертности, а с тех пор как Он пришел, стал править закон бессмертия и вечной жизни для всех, верующих в Него и живущих в Нем. Потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти ( Рим. 8:2 ). |
| «Ядущим присовокупил евангелист для того, чтобы показать бесчеловечие Иуды; если бы он был и зверь, то и тогда должен бы был смягчиться потому уже, что вкушал одну пищу с одной трапезы, а он между тем, и будучи обличаем, не вразумился и, даже причащаясь Тела Его, не раскаивался. Впрочем, некоторые говорят, что Христос приобщил Своих учеников Тайнам Своим уже тогда, когда Иуда вышел. Так обязаны поступать и мы, то есть нечестивых людей удалять от Божественных Таин» . Свидетельства евангелистов Если мы обратимся непосредственно к тексту Евангелия, то найдем следующее. По евангелистам Матфею и Марку, Спаситель указывает на Своего предателя до совершения Евхаристии. Согласно Евангелию от Луки, это происходит после совершения Таинства. В Евангелии от Иоанна установление Таинства Тела и Крови Христовых оказывается за рамками повествования. Известный экзегет епископ Кассиан (Безобразов) предлагает следующее рассуждение на эту тему: «Был или не был допущен Иуда к Евхаристической трапезе? Этот вопрос решается по-разному. Если основываться на тексте Мф. и Мк., представляется возможным защищать тезис, что Иисус сказал Свое слово о предателе, который затем ушел, после чего только и имело место установление Евхаристии. Эта возможность не исключается и Ин., поскольку оно не говорит об установлении Евхаристии. Установление Евхаристии – в схеме Ин. – могло иметь место непосредственно перед прощальною беседою после выхода Иуды (см.: Ин. 13: 30). Иначе обстоит дело с Лк., где о присутствии предателя Господь говорит после установления Евхаристии (см.: Лк. 22: 21). Иисус открыто свидетельствует, что рука предающего Его с Ним за столом. Из Ин., а равно и из Мф. (ср.: Мф. 26: 21–25), также вытекает, что указание предателя было сделано в его присутствии. Таким образом, свидетельство Лк. заставляет предполагать, что установление Евхаристии имело место до выхода Иуды, иначе говоря, что он причастился. Этот вывод может отвечать фактическому положению вещей, если мы держимся убеждения, что евангелист Лука воспроизводил события в их хронологической последовательности и остался верен своей заботе о хронологической точности и в повествовании о последней вечере. Если бы согласование Лк. в этом пункте с Мф. и Мк., с одной стороны, и с Ин., с другой стороны, и оказалось неосуществимым, все же свидетельство Лк. может иметь преимущественное право на наше внимание» . |
| «возненавидили Меня напрасно» («даром»). Они «возненавидили и Меня, и Отца Моего» ( Ин.15:24 ). Пс.25:4 Не сидел я с людьми пустоты, и не входил [в совет] с теми, кто скрывает себя. «Не сидел» – «блажен муж, который на седалище глумителей не сидит» ( Пс.1:1 ), где «глумители» суть те, которые извращают Тору, в Новом Завете – фарисеи. «Люди пустоты» – лишенные всякого блага, следовательно, всячески исполненные греха ( Иов.11:11 ; см. Пс.12 /11:3). «не входил в совет» – «блажен муж, который не идет на совет нечестивых» ( Пс.1:1 ), где «нечестивые» представляют всесь спектр греховных движений, и чей «совет» имеет возглавителем диавола. Давид «не входил» в совет «с теми, кто скрывает себя» – действует коварно, негласно, конспиративно. Бесполезно действовать, «скрывая (алам) себя»: Бог «знает сокровенное [от глагола алам] сердца» ( Пс.44 /43:22). Пс.25:5 Возненавидел я церковь злодействующих, и с нечестивыми не сидел. « Церковь » – еврейское кахал , греческое экклексия; по смыслу слова: собрание. О Церкви верных Давид говорил: «посреди церкви восхвалю Тебя» ( Пс.22 /21:23). Вселенская названа « церковь великая» кахал рав ( Пс.22 /21:26) 181 . Противная ей – « церковь злодействующих» кехал мереим. «Совет нечестивых» отстраивает себя как « церковь » кехал – нацеленных на зло и «делающих зло». Это оборотническая « церковь » – «скрывающихся». Антицерковь полагает свою силу в скрытности. Пс.25:6 Буду омывать в невинности ладони мои и обходить жертвенник Твой, Господи. Омовение рук было ритуальным подтверждением невиновности в убийстве и того, что человек не знает виновного; полагалось сказать: Господи, «не вложи кровь невинную внутрь (в недро – бе-керев) народа Твоего Израиля» ( Втор.21:6–8 ). Жест Понтия Пилата – омовение рук – мог напомнить всем, знавшим Тору, что кровь невинная будет «вложена внутрь (в недро) народа Израиля». И весь народ, из тех, кто присутствовал на судилище, понял это; «отвечая, весь народ сказал: кровь Его на нас и на чадах наших» ( Мф.27:25 ). |
| Несмотря на значимость события воскрешения Л., Евангелие не сообщает никаких подробностей о жизни воскресшего, все остальные сведения о нем представлены в церковном Предании. Наличие рассказа о Л. только в Евангелии от Иоанна может объясняться тем, что в нем преимущественно описываются события, происшедшие близ Иерусалима в период служения Господа, предшествующий крестным страданиям, в то время как синоптики обращают основное внимание на деяния Иисуса в Галилее. Возможно, отсутствие сведений о Л. в источниках, вошедших в евангельское повествование, объясняется стремлением обезопасить Л. (т. н. защитная анонимность - Бокэм. 2011. С. 223). Умолчание об истории Л. в остальном корпусе НЗ заставило исследователей искать косвенные свидетельства. Неоднократные упоминания о том, что Спаситель любил Л. (Ин 11. 3, 5, 36), понимаются некоторыми как указание на то, что именно он, а не св. Иоанн Богослов был неназванным любимым учеником Господа (Ин 13. 23-26; 19. 25-27 и др.), соответственно утверждение, что любимый ученик не умрет (Ин 21. 23), истолковывалось как намек на его воскрешение (см.: Charlesworth J. Н. The Beloved Disciple: Whose Witness Validates the Gospel of John. Valley Forge, 1995. P. 185-192). Др. исследователи видят Л. в безымянном юноше, последовавшем за Иисусом и Его учениками в Гефсиманию и оставившем свой плащ в руках воинов, пришедших арестовать Христа (Мк 14. 51-52; см., напр.: Haren M. J. The Naked Young Man: A Historian " s Hypothesis on Mark 14. 51-52//Biblica. 2003. Vol. 84. P. 525-531). Отдельные авторы полагают, что первоначально история о воскрешении Л. существовала в виде притчи, которая затем трансформировалась в рассказ о реальном событии. На устное бытование этого текста указывает начало повествования: «Был болен некто Лазарь из Вифании...» В качестве одного из источников этого повествования рассматривают притчу о богаче и Лазаре в Евангелии от Луки, отдельные темы к-рой перекликаются с историей Л. в Евангелии от Иоанна. Др. авторы считают рассказ Евангелия от Иоанна источником притчи у Луки (см. подробнее: Haenchen E., Funk R. W., Busse U. 1984. P. 69-70; Beasley-Murray. 1987. P. 199-200; Edwards. 2004. P. 113). Помимо совпадения имен, которые больше в НЗ не встречаются, в обоих рассказах речь идет о возвращении из царства смерти; др. смысловая параллель связана с реакцией иудеев на воскрешение Л. и со словами Лк 16. 30: «...если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят». Тем не менее связь между этими сюжетами носит формальный характер: в притче из Евангелия от Луки просьба богача о послании Л. в мир живых (т. е. о воскрешении ради свидетельства) отвергается Авраамом. Воскресший же Л. из Евангелия от Иоанна не свидетельствует о буд. жизни или загробном суде, а становится наглядным символом власти Иисуса Христа над смертью, предвосхищая Его воскресение. |
| — О каких событиях Священной истории напоминают нам первые три дня Страстной седмицы? — Великий Понедельник — это воспоминание о проклятии смоковницы (см.: Мф. 21, 19–20; Мк. 11, 12–14) и о ветхозаветном патриархе Иосифе, судьба которого — прообраз последних дней земной жизни Сына Божиего (см.: Быт. 37–50). Во Вторник мы слушаем евангельское чтение и песнопения о десяти девах (см.: Мф. 25, 1–13). Темы Понедельника и Вторника вводят нас в атмосферу тех дней, когда Господь вошел уже в Иерусалим и учил, проповедовал в Иерусалиме. Наконец, Великая Среда — это две противопоставленные темы, два человека, поступки которых полярны: грешница, омывшая и помазавшая ноги Христа (см.: Мф. 26, 6–13, Лк. 7, 37–50) и предатель Иуда. — Значит, в эти дни мы призваны задуматься о том, что нельзя нам не приносить доброго плода; что нужно всегда быть готовыми встретить Жениха и иметь для этого довольно масла в своих духовных светильниках. Наконец, мы должны задуматься о любви ко Господу, о любви, за которую прощаются грехи. И вот, с этим багажом мы вступаем в Великий, или, как говорят в народе, Чистый Четверг… — Четверг — это день Вечери Господней, день установления Евхаристии. С первых веков христианства этот день празднуется особо. Наше стремление причаститься Святых Таин в этот день — это стремление причаститься вместе с апостолами. Однако тема Тайной Вечери — хотя и господствующая, но не единственная тема богослужения Великого Четвертка (Четверга). Три другие темы, отраженные в его песнопениях (тропарях, хвалитных стихирах, стихирах на стиховне) и евангельском чтении — это умовение Господом ног учеников (см.: Ин. 13, 3–10), Гефсиманское борение Христа (Мф. 26, 36–46; Лк. 22, 39–46; Мк. 14, 32–41) и, наконец, предательство Иуды. Уже не помысл, о котором мы вспоминали в Среду, а действия, завершившиеся лицемерным лобзанием (см.: Лк. 22, 48). Кондак этого дня — «Хлеб прием в руце предатель, сокровенно тыя простирает и приемлет цену Создавшаго Своима рукама человека и неисправен пребысть Иуда раб и льстец». Чин умовения ног совершается в этот день, как правило, епархиальным архиереем, и в нем участвует двенадцать священников епархии. А в Литургии Великого Четверга, которая служится по чину Василия Великого, тема Евхаристии, безусловно, занимает главное место. Песнопение «Вечери Твоея тайная днесь, Сыне Божий, причастника мя приими, не бо врагом Твоим тайну повем, ни лобзания Ти дам, яко Иуда…» поется многократно: вместо Херувимской песни , во время причащения духовенства, причащения мирян и затем — вместо «Да исполнятся уста наша хваления Твоего, Господи». |
| Ин.3:3 . Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия. Никодим еще ничего не спросил у Христа, но Христос, Который «Сам знал, что в человеке» ( Ин.2:25 ), прямо отвечает ему на тот вопрос, какой ему хотел предложить Никодим. Да и для чего иного мог придти ко Христу Никодим, если не для того чтобы узнать от Него, если возможно, о пути, ведущем в Царство Мессии? (Конечно, именно Царство Мессии разумел Христос под Царством Божиим, потому что основать Царство Божие на земле, по верованию иудеев, должен был Мессия.) И Христос с особой торжественностью ( «истинно, истинно», т.е. сущую правду) говорит Никодиму, что в Царство Мессии или Божие может войти только тот, кто родится снова ( νωθεν – сначала; ср. Деян.26:5 ; Климент Александрийский, «Педагог», 56, 5; 7, 4 и большинство древних переводов – латинский, коптский, сирийский, а также Иустин, Тертуллиан ). «Увидеть» – значит войти, принять участие, воспользоваться благами нового Царства (ср. Ин.3:36 ). Ин.3:4 . Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться? Из слов Христа Никодим должен был заключить, что Он признает необходимыми для вступления в новое Царство не «научение», а «обновление» всей жизни, такое внутреннее изменение в человеке, которое может сравниться только с естественным рождением. И Никодим действительно понял, что Христос здесь требует совсем другого, чем Иоанн Креститель, призывавший к покаянию ( μετανοεσθαι). В покаянии человек сам, хотя и не без помощи Божией, старался изменить свою жизнь, а в том новом рождении, о котором говорил Никодиму Христос, человек являлся существом страдательным, вполне подчиненным силе Божией, подобно тому как без всякого собственного соизволения дитя рождается на свет (об условиях, какие предъявляются самому ищущему возрождения человеку, Христос пока не говорит, о них будет речь особо в стихах 12–21). Никодиму хотелось бы снова пережить свою жизнь, так неудачно уже почти прожитую. Но разве можно надеяться на то, что в этой новой второй жизни – если бы она была возможна – он был бы свободен от своих природных слабостей и греховных привычек, которые делали для него невозможным достижение идеала? Где гарантия того, что такая новая жизнь, жизнь «сначала» действительно могла бы пойти по-новому? Такой смысл имеет первый вопрос Никодима. Вторым же вопросом он хочет сказать, что ему вполне ясна невозможность повторения рождения и что он, следовательно, не может удовлетворить требованию Христа (см. стих 3). |
| толкованию, к-рого придерживался, в частности, свт. Иоанн Златоуст, именно Богородица упоминается среди Ж.-м. в Евангелии от Матфея под именем «Марии, матери Иакова и Иосии» (Мф 27. 56), а также - «другой Марии» (Мф 27. 61; 28. 1) ( Ioan. Chrysost. In Matth. 88//PG. 58. Col. 777; см. также: Theoph. Bulg. In Matth. 27//PG. 123. Col. 473). Блж. Феофилакт Болгарский пишет: «Под Марией, матерью Иакова, разумей Богородицу, ибо Ее так называли как мнимую мать Иакова, сына Иосифова, я разумею брата Божия» ( Idem. In Luc. 24//PG. 123. Col. 1112). О том, что «другая Мария» и Богородица - одно лицо, говорится в синаксарном чтении во Св. Неделю Пасхи. Из совр. исследователей подобную интерпретацию отстаивает, напр., Дж. Кроссан, к-рый предполагает, что евангелист Марк не называет эту Марию Матерью Иисуса потому, что, как он считает, она не была последовательницей Христа во время Его земной жизни (см.: Мк 3. 21, 31-35; 6. 4), и поэтому предпочитает отличать ее от одноименных женщин путем указания детей (см.: Crossan. 1973. P. 105ff.), пусть даже и приемных (согласно мнению, напр., Епифания Кипрского ( Epiph. Adv. haer. 78. 8//PG. 42. Col. 710-712; см. также: Глубоковский. 1999. С. 94-97). Жены-мироносицы у Гроба Господня. Мозаика ц. Сант-Аполлинаре Нуаво в Равенне. До 526 г. Жены-мироносицы у Гроба Господня. Мозаика ц. Сант-Аполлинаре Нуаво в Равенне. До 526 г. Что касается отождествления «другой Марии» с «Марией Клеоповой», то здесь возникают трудности с тем, что значит определение «Клеопова»: «мать Клеопы», «сестра Клеопы» или, что наиболее вероятно, «жена Клеопы». Решить это однозначно невозможно в силу скудости документальных свидетельств об этой Марии ( Witherington. 1992. P. 582). Однако «женой Клеопы» считал ее уже раннехрист. автор Егесипп (сер. II в.; см.: Euseb. Hist. eccl. III 32. 4). Кроме того, остается спорным, относится ли выражение «сестра Матери Его» в Ин 19. 25 к указанной Марии, или оно указывает на еще одну не названную по имени женщину, стоявшую у Креста Христова ( Bauckham. |
| Христос - истинная виноградная лоза (Ин. 15:1-17) Иоанна 15:1 Я есмь. Одно из славных высказываний Иисуса о Самом Себе (см. на 6:20. ср. 8:12. 10:7, 11. 11:25. 14:6). О значении " Я есмь " без местоимения " Он " - см. на 8:24. Истинная. Гр. " алетсенос " - " подлинный " . В Библии Израиль представленный виноградной лозой (Пс. 79:8-16. Ис. 5:1-7. 27:2, 3. Иер. 2:21. 12:1-10). Искусно сделанная из золота Лоза украшала вход в храм Ирода (см. Мишна Миддах 3, 8 в Талмуде изд. Санкина стр. 15), и изображение листьев лозы или кистей винограда свисали на углах и в архитектурном оформлении. Спасение Израиля зависело от его тесной связи и Истинной Лозой. Но Израиль проявил неверность к своим духовным преимуществам и отверг своего истинного Царя - Иисуса. Теперь Иисус представил Себя как истинную виноградную Лозу. Только через жизненную связь с Ним люди могут быть спасены. Виноградарь. Гр. " георгос " - " труженик земли " , здесь - виноградарь. Ср. применение " георгос " в Лк. 20:9. 2Тим 2:6. Иак. 5:7. Сначала Бог взял лозу из Египта (Пс. 79:9) и посадил её в земле ханаанской. Теперь Он взял другую Лозу - Своего Собственного Сына и посадил Его в земле Израильской (см. ЖВ 675). Иоанна 15:2 Всякую у Меня ветвь. Ученики представлены как ветви лозы. Как жизнь ветвей и принесение плода зависит от связи с главным стволом Лозы, так и духовная жизнь христиан и принесение плода зависит от их связи со Христом. Не приносящую плода. Заявляющие, что они пребывают во Христе, должны приносить плоды согласно своему исповеданию. Эти плоды в другом месте Св. Писания названы " Плод Духа " (Гал. 5:22. Еф. 5:9) или " плоды праведности " (Фил. 1:11. ср. Евр. 12:11), т. е. плоды, которые являются праведностью. Эти плоды, очевидны в характере и в жизни. Когда эти " добрые плоды " (Иак. 3:17) отсутствуют, возникает необходимость отсечь бесплодные ветви. Отсекает. Гр. " аиро " (см. ниже " очищает " ). Очищает. Гр. " катхаиро " - " очищать " , в данном случае удаляя лишние прорастания. Характер очищается посредством испытаний и опытов жизни. Отец, как небесный виноградарь наблюдает за этим процессом. И хотя наказание вначале кажется печалью, но после, наученным через него доставляет мирный плод праведности (Евр. 12:11). |
| Г. являются детьми Иосифа Обручника и Марии, родившимися после Иисуса (того же мнения придерживался и Тертуллиан - Adv. Marcion. 4. 19). Этот взгляд, разделяемый в наст. время мн. протестант. экзегетами, противоречит учению Церкви о Приснодевстве Марии (см. ст. Богородица ) и свидетельству большинства древних церковных писателей. Он не может быть обоснован и текстами НЗ. То, что Иисус назван Первенцем Марии (Мф 1. 25; Лк 2. 7), не означает, что у Нее непременно должны были родиться после Иисуса и др. дети, ибо в Библии «первенцем» (πρωττοκος; евр. ) называется все «разверзающее ложесна» вне зависимости от наличия дальнейшего потомства (ср.: Исх 12. 29; 13. 2; 34. 19; Числ 8. 16-17). греч. ως, соответствующее древнеевр. обороту с предлогом (слав. дондеже), в библейском словоупотреблении может обозначать не временное ограничение, а подлеполагание или прямую одновременность событий (ср.: Быт 28. 15; Пс 109. 1; Ис 46. 4; 2 Цар 6. 23). Мысль евангелиста Матфея может быть передана т. о.: Иосиф не знал Марии, а Она тем временем родила Сына Своего Первенца (ср.: Синодальный перевод: «Иосиф не знал Ее, как наконец Она родила Сына Своего...»). Неск. высокомерное отношение Б. Г. к Иисусу (Ин 7. 3-5; ср.: Мк 3. 21) вряд ли мыслимо в вост. семье, если они были младше Его. К тому же, то, что при Кресте не упоминаются Б. Г. и Мария вверяется Господом попечению возлюбленного ученика (Ин 19. 25-26), трудно объяснить при предположении, что Б. Г. являлись Ее родными детьми. В полемике с воззрением еретиков высказал свое суждение о Б. Г. блж. Иероним (Adv. Helvid. 13 f.). Его т. зр. с небольшими модификациями стала впосл. общепринятой среди католич. экзегетов, а с XIX в. была распространена и среди протестант. ученых. Согласно блж. Иерониму, Иосиф Обручник оставался девственником (ibid. 19), а Б. Г. являются двоюродными братьями Иисуса. Их отцом полагается Клеопа , а матерью - одна из жен-мироносиц, Мария Клеопова (Ин 19. 25; ср.: Лк 24. 18; она же - Мария - мать Иакова и Иосии (Мф 27. |
|
|
