В более широком духовном смысле положение воплощенного Иисуса выражается в том, что Он «пришел» ( Ин.3:19; 12:46–47; 18:37 ) или был «послан» ( Ин.3:17; 10:36; 17:18, 21, 25 ) как непознанный ( Ин.1:10 ) странник на время ( Ин.9:5, 39; 11:27 букв, 13:1; 16:28; 17:11, 13). Он провозгласил, что «Царство Мое не от мира сего» ( Ин.18:36 ; ср. Ин.8:23; 17:13–16 ). В качестве последователей Иисуса и пришельцев в этом мире Его ученики будут иметь «скорбь» ( Ин.16:33 ; ср. Ин.16:20 ) и их будут ненавидеть ( Ин.15:18–19 ). Судьбу новозаветного пришельца кратко охарактеризовал Павел. Лишившись престижного положения среди фарисеев и став странствующим делателем палаток и проповедником, он с горечью писал: «Даже доныне терпим голод и жажду, и наготу и побои, и скитаемся» ( 1Кор.4:11 ). Другие верующие, Прискилла и Акила например, тоже переживали тяжелые последствия изгнания и жизни в качестве чужеземцев ( Деян.18:2 ). Представление о пришельце апостол Петр распространил на всех верующих, увещевая их «как пришельцев и странников, удаляться от плотских похотей, восстающих на душу» ( 1Пет.2:11 ). Он также призвал «пришельцев, рассеянных» по разным местам ( 1Пет.1:1 ), «со страхом проводить время странствования» ( 1Пет.1:17 ). В Новом Завете преобразование понятия «пришелец» в духовный символ христианской жизни достигает апогея в Послании к евреям, особенно в панегирике прославления веры ( Евр.11 ). Там мы читаем, в частности, что «верою обитал он [Авраам] на земле обетованной, как на чужой» ( Евр.11:9 ). Его наследники по вере «говорили о себе, что они странники и пришельцы на земле» ( Евр.11:13 ). Все они «показывают, что они ищут отечества. И если бы они в мыслях имели то отечество, из которого вышли, то имели бы время возвратиться; но они стремились к лучшему, то есть, к небесному» ( Евр.11:14–16 ). Нет ничего удивительного, что образ странствующего паломника, верующего пришельца во враждебном мире, находящегося под постоянной заботливой защитой Бога, остается одним из самых ярких образов христианской жизни, поскольку он соотносится как с фактом христианской жизни на земле, так и с надеждой на небесную жизнь. Разумеется, предвестники духа паломничества есть и в Ветхом Завете, например, в словах псалмопевца: «Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» ( Пс.118:19 ). См. также: БЛУЖДАНИЕ, СТРАННИКИ ; ВОЗВРАЩЕНИЕ ДОМОЙ ; ГОСТЕПРИИМСТВО ; ГОСТЬ ; УДАЛЕННОСТЬ, ДАЛЕКОСТЬ ; ДОМ ; ЗЕМЛЯ ; ИЗГНАНИЕ, ССЫЛКА, ПЛЕН ; ЯЗЫЧНИКИ, НЕОБРЕЗАННЫЕ . Читать далее Источник: Словарь библейских образов : [Справочник]/Под общ. ред. Лиланда Райкена, Джеймса Уилхойта, Тремпера Лонгмана III ; ред.-консультанты: Колин Дюриес, Дуглас Пенни, Дэниел Рейд ; [пер.: Скороходов Б.А., Рыбакова О.А.]. - Санкт-Петербург : Библия для всех, 2005. - 1423 с.

http://azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/s...

Венец в Библии – символ царской власти (напр., Пс.88:20–21 ) или даже искупления ( Ис.62:3 ; Иак.1:12 ; 1Пет.5:4 ; Откр.2:10 ), но в Зах.6:11, 14 корона дается Первосвященнику Иисусу – что указывает метафорически на слияние должностей царя и священника в Иерусалиме после изгнания и предвещает служение Мессии ( Пс.109:4 ; см. также Евр.7:11–28 ). Довольно необычное символическое действие, хватание за полу одежды ( Зах.8:23 ), указывает на полную зависимость и часто бывает актом отчаяния со стороны хватающегося ( Ис.4:1 ; см. также впечатляющую историю о больной женщине, которая дотронулась до края одежды Иисуса в надежде на исцеление от хронического кровотечения, Мф.9:19–22 ). Один из наиболее известных мессианских образов у Захарии – это царь Иерусалима, который с триумфом въезжает в город на осле, символе смирения и мира в библейском мире (см. Мф.21:2, 5, 7 ; Ин.12:15 ). Образ пастуха и стада, часто встречающийся у ветхозаветных пророков, доминирует в пророчествах Захарии ( Зах.9–13 ). Особенно важно упоминание о поражении пастуха и рассеянии овец, еще одном мессианском отрывке Захарии, исполнившемся в жизни «доброго пастыря» Иисуса ( Ин.10:11 ; Евр.13:20 ; Откр.7:17 ; см. также Мф.26:31 ; Мк.14:27 ). Самый яркий момент в мессианских пророчествах Захарии – это предсказание о том, что дом Давида однажды признает Того, «Которого пронзили» ( Зах.12:10 ) – упоминание о распятии Иисуса, согласно Новому Завету ( Ин.19:37 ; Откр.1:7 ), метафора спасительной веры, согласно которой лишь те, кто признает свое участие в «пронзении» Христа своим личным грехом, смогут примириться с Богом ( Рим.5:6–11 ). Заключительная глава, Зах.14 , содержит ряд образов, особенно царской власти Бога – заключительная тема Ветхого и Нового заветов ( Зах.14:16 ; Откр.22:3 ); а также там присутствует образ света, символ славного присутствия Бога с Его народом по всей Библии ( Зах.14:7 ; Откр.21:5 ; см. также Пс.26:1; 35:10 ; Ин.8:12 ; 1Ин. 1:5 ). Аггей и Захария были пророками, дополнявшими друг друга после изгнания. Аггей был призван побуждать Божий народ к восстановлению иерусалимского храма. Захария призывал общину к покаянию и духовному возрождению. Его основной задачей было подготовить людей духовно к правильному поклонению и служению в храме, когда строительство будет завершено. После тщательного прочтения видений Захарии становится ясно, что он не просто развивал темы, уже затронутые Аггеем. Как отмечает Болдуин: «Если Аггей был строителем, ответственным за создание здания нового храма, то Захария был скорее художником, добавлявшим к строению новые окна, с их символикой, радостью и светом» (Baldwin, 59).

http://azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/s...

«Испытание силы Его обличит безумных». Божественное всемогущество испытывается нечестием, чтобы вынудить его обнаружение. Мысль близкая к 1-ой половине 2-го ст. «Испытывать» и «искушать» (2 ст.) ( δοκιμζεσθαι и πειρζειν) – слова, употребляющиеся в книге Премудрости и вообще в Св. Писании почти в одном и том же значении. (См. Прем. 2:17, 3:5–6, 11:9–10 ; Пс. 94 ; 2Кор. 13:5 ; Евр. 3:9 ). Прем.1:4 . В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху, 4 стих содержит основание для 3 ст. Нечестие потому отдаляет от Бога, что с нечестивыми людьми не соединяется премудрость, которая ведет к богопознанию ( Прем. 9:17 ) и посредствует в общении с Богом ( Прем. 6:9 ). Под премудростью здесь, как это видно из 5 и 6 ст., разумеется Божественная сила, обнаруживающая свое действие в душах людей. Душа ( ψυχ) и тела ( σμα) взяты в четвертом стихе не только для обозначения целого человека (как во 2Мак. 7:37, 14:38, 15:30 ), но тело означает еще источник и средоточие всего нравственного злого в человеке; эта мысль у Филона была своего рода догматом, она не чужда и писателю книги Премудрости (см. Прем. 8:19–20 ст.). Но писатель различает только две части человеческого существа: душу и тело ( Прем. 8:19–20, 9:15, 15:11, 16:14 ), а не три, как у Филона, в этом нельзя не заметить его самостоятельности. Тело представляется в 4-ом стихе «порабощенным греху», т.е. оно сделалось его рабом, как бы куплено им (ср. Рим. 7:14 ), душа же названа «лукавою», как замышляющая зло (ср. Прем. 11:4 ). – «Обитать» – обычное для Св. Писания выражение мысли о действии Божественной силы (премудрости) в душе человека. Оно дает тот оттенок мысли, что эта сила не земного, а небесного происхождения и только временно живет в человеке (см. Еф. 3:17 ; Кол. 1:19, 2:9 ). Прем.1:5 . ибо святый Дух премудрости удалится от лукавства и уклонится от неразумных умствований, и устыдится приближающейся неправды. 5 . Премудрость в силу своей святости удаляется от всякого греха. Она названа здесь Духом Святым ( πνεμα αγιον). Это выражение ( πνεμα αγ.) по библейскому словоупотреблению означает Божественную силу и деятельность в отличие от Божественного существа самого в себе, – оживляющий и одушевляющий принцип в физическом и духовном мире. Различные духовные свойства, в которых Божественный Дух обнаруживается, ставятся при этом в родительном падеже (см. Прем. 7:7 ; Ис. 11:2 ; Втор. 34:9 ; Еф. 1:8 ; 2Кор. 4:13 ; 2Тим. 1:7 ; Ин. 14:17, 15:26 ). Здесь при πνεμα стоит родительный σοφας. В понятии σοφα писатель книги мыслит не интеллектуальную, а нравственно-практическую сторону мудрости, умение сообразовать свою жизнь с заповедями Божиими, благочестие ( Прем. 2:12, 3:11, 7:14 ; Пс. 50 ; Притч. 1:2 ; Сир. 2:27 ).

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkov...

Кратким апракосом являются такие древнейшие славянские рукописи, как глаголическое Ассеманиево евангелие (Vat.), кириллические Саввина книга (РГАДА, ф. 381, 14) и Остромирово евангелие 1056/1057 г. (РНБ, F.n.I.5). Архангельское евангелие конца 1092 г. (РГБ, М. 1666) списано, как кажется, с двух оригиналов – частью с краткого и частью с полного апракосов (Жуковская 1964). Из фрагментарно сохранившихся рукописей Евангелия X-XI вв. как краткий апракос может быть определено только Туровское евангелие (Ц БАН Литвы, ф. 19, собр. Виленской публичной б-ки, 1), тогда как Охридские глаголические листки (ОГНБ, 1/2), Куприяновские (Новгородские) листки (РНБ, Кп.1.58), Листки Ундольского (РГБ, Унд. 961) не могут быть с уверенностью отнесены к какому-либо виду апракоса, поскольку содержат пассажи, тождественно представленные в апракосах разного типа. Древнейшие полные апракосы относятся к XII в.: русские Мстиславово евангелие до 1117 г. (ГИМ, Син. 1203), Юрьевское евангелие, между 1119 и 1128 гг.: (ГИМ, Син. 1003), Добрилово евангелие 1164 г. (РГБ, Рум. 103), сербские Мирославово евангелие, между 1180 и 1190 гг. (РНБ, F.n.I.83), Вуканово (Волканово) евангелие около 1200 г. (РНБ, F.n.I.82), Болгарских рукописей полного апракоса известно всего две: Карпинское евангелие XIII в. (ГИМ, Хлуд. 28) и рукопись XIII в. из собрания БАН 24.4.25. При составлении каталога евангельских рукописей Л. П. Жуковской (1976) удалось охватить 500 единиц до начала XV в. Из 500 рукописей 50 приходится на краткие апракосы, 200 – на полные и 7 – на праздничные (см. § 6). § 5. Структура апостольского апракоса Структура второго новозаветного апракоса, построенного на материале Апостола, такова. В течение первого периода от Пасхи до Пятидесятницы читаются отрывки из Деяний. Второй и третий периоды объединены здесь в один, состоящий из 36 недель. В течение первых 9 недель по субботам и воскресеньям читается Послание к римлянам. В течение 10 следующих недель по субботам и воскресеньям читаются два Послания к коринфянам, причем 1 Кор. читается, как правило, в субботу, а 2 Кор. – в воскресенье. Затем с таким же чередованием субботних и воскресных чтений следуют Послания к галатам и к филиппийцам, к галатам и к ефессянам, к колоссянам и к евреям, к Тимофею и к Титу. Последовательность чтений в будние дни этих же 36 недель приблизительно такова: 1–6-я недели – Рим., 6–10-я недели – 1 Кор., 11–13-я недели – 2 Кор., 14–16-я недели – Гал., 16–18-я недели – Еф., 19–20-я недели – Флп., 20–22-я недели – Кол., 23–24-я недели – 1 Фес., 25-я неделя – 2 Фес., 26–27-я недели – 1 Тим., 27–28-я недели – 2 Тим., 28-я неделя – Тит., 29–30-я недели – Евр., 31–32-я недели – Иак., 33-я неделя – 1 Пет., 34-я неделя – 2 Пет., 34–35-я недели – 1 и 2 Ин., 36-я неделя – 3 Ин. и Иуда.

http://azbyka.ru/otechnik/Anatolij-Aleks...

3 . У Ин. Богосыновство становится главной темой богословских размышлений. Исповедания веры различных лиц, о к-рых повествует евангелист, имеют еще, вероятно, ограниченный смысл (1, 34; 1, 51 и в особенности 11, 27). Но Сам Иисус говорит в очень определенных выражениях об отношениях между Сыном и Отцом; у Них единство действия и славы (5, 19, 23; см 1Ин 2, 22 сл.). Отец все передает Сыну, потому что любит Его (5, 20): власть воскрешать и оживлять (5, 21, 25 сл.) и власть судить (5, 22, 27). Когда заканчивается земная жизнь Иисуса, и Он возвращается к Богу, Отец прославляет Сына, чтобы и Сын прославил Отца ( Ин 17, 1 ; см 14, 13). Т. обр. уточняется учение о воплощении: Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы спасти мир ( 1Ин 4, 9 сл, 14); этот Единородный Сын являет Бога ( Ин 1, 18 ), дарующего людям «жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его» ( 1Ин 5, 11 сл.). Следовательно, дело, к-рое нам должно совершить – это веровать в Него ( Ин 6, 29; 20, 31 ; 1Ин 3, 23; 5, 5, 10 ). Верующий в Сына имеет жизнь вечную ( Ин 6, 40 ), а неверующий – осужден ( Ин 3, 18 ). 1 . У синоптиков усыновление, о к-ром уже говорится в ВЗ, подтверждается несколько раз: Иисус не только учит Своих учеников обращаться к Богу как к Отцу («Отче наш» Мф 6, 9 ), но дает имя «сынов Божиих» миротворцам (5, 9), сострадательным людям ( Лк 6, 35 ) и воскресшим праведникам ( Лк 20, 36 ). 2 . В богословии Павла уточняется, на каком основании дается это имя. Усыновление уже было одним из преимуществ Израиля ( Рим 9, 4 ), но теперь все хр–не стали сынами Божиими в гораздо более глубоком смысле «по вере во Христа» ( Гал 3, 26 ; Еф 1, 5 ). В них Дух Св., через К-рого они получают усыновление ( Гал 4, 5 слл; Рим 8, 14–17 ); они предопределены «быть подобными образу Сына» Единородного ( Рим 8, 29 ), они «сонаследники Христу» (8, 17). Это предполагает в них подлинное возрождение ( Тит 3, 5 ; см 1Петр 1, 3; 2, 2 ), к-рое их приобщает к жизни Сына; таков истинный смысл дающего ч-ку новую жизнь ( Рим 6, 4 ). Итак, мы сыны Божии по усыновлению в Сыне по естеству, и Бог относится к нам, как к таковым, даже когда Он нас наказывает ( Евр 12, 5–12 ).

http://azbyka.ru/otechnik/Spravochniki/s...

Традиция Второзакония (D) (датируется примерно 621 г. до Р. Х.) 16 содержит сходную с JE концепцию ruach ; например, в Исх 15:8,10 описываются действия, произведенные сильным порывом ветра ( ruach ) из “ноздрей” Ягве. В описании этих событий отражается древняя вера в то, что ruach , понимаемый как ветер, действует среди народа Божиего для того, чтобы защитить его от врагов и дать ему возможность продолжить освоение Обетованной земли. Здесь ясно видно предзнаменование миссии Духа Утешителя, целью Которого является оградить последователей Христовых от их врагов тем, что Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде (Ин 16:8) 17 . Источник Пятикнижия Священнический кодекс (P) относится ко времени после вавилонского пленения, отражает тенденции V века до Р. Х. и содержит множество употреблений термина ruach . Дыхание жизни появляется в P дважды: Быт 6:17 и 7:15, кроме того, здесь термин ruach применяется для описания внутреннего состояния отдельного человека (см. Быт 26:35) или же отражает состояние народа как единого целого (см. Исх 6:9). В P , как и в более поздние периоды истории Израиля, встречаются описания личности человека, исполненного Духа Божия (см. Исх 31:3; 35:31; Втор 34:9). В Чис 27:18–23 особо выделяется Иисус, сын Навина, в котором Дух уже действует и который благодаря этому выделяется как духовный лидер народа, исполняющий возложенную на него особую Божественную миссию. Таким образом, традиция P показывает, что религиозное сознание Израиля развилось от понимания ruach как инструмента Божественной воли до представления о Духе как образе Божественной деятельности 18 . Дух — это Бог в действовании; далее это будет становиться более ясным в традиции P , представленной Иезекиилем и другими пророками послепленного периода 19 . Исторические книги В Книге Судей, основным источником которой является традиция JE , Дух Господень опять рассматривается как энергия, вдохновляющая и позволяющая избранным людям судить народ Израиля и вести его к победам в войнах. Отец Иоанн Брек отмечает, что здесь Дух как посланная Богом “полуавтономная” сила нисходит, возбуждает и овладевает личностью человека, отправляя его не только с желанием, но и с возможностью осуществить харизматическое лидерство в народе 20 .

http://pravmir.ru/pnevmatologiya-vethogo...

У Элогиста (Е) (700 г. до Р. X.) 20 понятие ruach вмещает эмоции, чувства – Быт. 41:8, 45:26–27 . Здесь сердце (leb) и дух (ruach) – взаимозаменяемые выражения сторон души (nephesh), связанных с эмоциями 21 . Для того чтобы облегчить задачу Моисею, Бог передает от Духа, Который на Моисее, на семьдесят старейшин, которых знает Моисей ( Числ. 1:16,17 ). «И когда почил на них Дух, они стали пророчествовать, но потом перестали» ( Числ. 11:25 ) – то есть ruach пророчества приходит от Бога. Мы видим, что фактически в первоначальной традиции JE Дух Божий есть Дух, Который от Бога. Бог является источником Духа, но Дух никогда не понимается как идентичный с Богом, иначе говоря, Дух со-участвует в Божественном бытии. Традиция Второзакония (D) (датируется примерно 621 г. до Р. X.) 22 содержит сходную с JE концепцию ruach, например, в Исх. 15:8,10 описываются действия, произведенные сильным порывом ветра (ruach) из «ноздрей» Яхве. В описании этих действий отражается древняя вера в то, что ruach, понимаемый как ветер, действует среди народа Божьего для того, чтобы защитить его от врагов и дать ему возможность продолжить освоение обетованной земли. Здесь Брек видит ясное предзнаменование миссии Духа Утешителя, целью Которою является оградить последователей Христовых от их врагов тем, что «Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде» ( Ин. 16:8 ) 23 . Источник Пятикнижия Священнический кодекс (Р) относится ко времени после вавилонского пленения, отражает тенденции V века до Р. X. и содержит множество употреблений термина ruach. «Дыхание жизни» появляется в Ρ дважды: Быт. 6:17, 7:15 , кроме того, здесь термин ruach применяется для описания внутреннего состояния отдельного человека (см.: Быт. 26:35 ) или же отражает состояние народа как единого целого (см.: Исх. 6:9 ). В Р, как и в более поздние периоды истории Израиля, встречаются описания личности человека, исполненного Духа Божия (см.: Исх. 31:3, 35:31 , Втор. 34:9 ). Важное развитие концепции ruach находим в Чис. 27:18–23 , где выделяется Иисус, сын Навина, в котором Дух уже присутствует и действует, и который благодаря этому выделяется как духовный лидер народа, исполняющий возложенную на него особую Божественную миссию. Таким образом, традиция Р показывает, что религиозное сознание Израиля развилось от понимания ruach как объективного инструмента Божественной воли до представления о Духе как образе Божественной деятельности 24 . Дух – это Бог в действовании; далее это будет становиться более ясным в традиции Р, представленной Иезекиилем и другими пророками послепленного периода 25 . 1.2. Исторические книги

http://azbyka.ru/otechnik/bogoslovie/duh...

В Мк 6. 13 говорится о том, что апостолы во время проповеди совершали помазывание Е., к-рый не только исцелял, но и изгонял нечистых духов. В Иак 5. 14 сообщается, что помазание Е. пресвитерами дарует как исцеление от болезней, так и прощение грехов. В Предании Церкви эти слова считаются основанием для установления таинства Елеосвящения и различных врачевания чинов . Хотя в НЗ прямо не упоминается ни предкрещальное помазание Е., ни таинство Миропомазания , ряд мест, возможно, содержит аллюзии на них или символически указывает на один из аспектов таинства Крещения - помазание Св. Духом (2 Кор 1. 21; Еф 1. 13; 4. 30; 1 Ин 2. 20, 27). В христианском богослужении Е. употребляется как при совершении таинств, так и в др. чинопоследованиях. Е. может использоваться как в чистом виде, так и с добавлением множества ароматических веществ - в составе св. мира (к-рое необходимо при совершении Крещения и Миропомазания, при освящении храма, а в католич. Церкви - также в чинах Конфирмации и священнического рукоположения). В чине таинства Елеосвящения Е. смешивается с вином или водой. Важнейшее значение Е. проявляется в его употреблении в чинах Крещения и Миропомазания. В разных литургических традициях известно от 1 до 4 помазаний Е. (включая помазание св. миром) при совершении таинства Крещения. В частности, в визант. традиции, повсеместно принятой в правосл. Церкви, освященным Е. («елеем радования»; в древности он мог пониматься и как символ помазания Св. Духа, и как знак экзорцизма по отношению к приходящему ко Крещению) помазываются крещальная вода и сам крещаемый до его Крещения; после Крещения новокрещеный помазывается св. миром в Миропомазании (см. об этом в ст. Крещение ). В таинстве Елеосвящения помазание Е. составляет видимую сторону происходящего. Е. освящается епископом (на Западе) или пресвитером (на Востоке) и означает милость Божию (эта же символика, возможно, лежит в основе преданафоральной визант. аккламации «Милость мира» (или в древнейших рукописях «Милость, мир»), в к-рой можно усмотреть игру слов, поскольку по-гречески слова «Е.» и «милость» фонетически близки).

http://pravenc.ru/text/189733.html

Вторым условием семейного счастья и благополучия является, конечно, супружеская любовь. Снова обращусь к святителю Феофану. Он пишет одному супругу: «Берегите с женой взаимную свою любовь. В этом источник счастливой семейной жизни. Но надо блюсти его, чтобы не засорился». Почему в Евангелии так много говорится о любви к ближним и даже о любви к врагам? Почему заповедь о любви к Богу и людям является главной, ключевой в Новом Завете (см., например, Мф 22, 36-40)? Почему Господь говорит: Заповедь новую даю вам, да любите друг друга (Ин 13, 34)? Потому что Бог хочет, чтобы мы были счастливы. А без любви счастье невозможно. Можно, конечно, достичь на некоторое время удовольствия, комфорта и без любви. Но это состояние имеет свойство очень быстро заканчиваться или приедаться, да и счастьем это назвать сложно. И только Господь указывает на постоянный, приснотекущий источник счастья и радости — любовь. Если человек никого не любит, он несчастен. В семейной жизни нам даются огромные возможности для любви. Счастливые супруги знают, какой ценностью является любовь, и стараются беречь ее, как советует святитель Феофан, и он же предупреждает, что этот источник счастья не существует без должного ухода, может «засориться». Любовь поддерживается нашими усилиями, ежедневным трудом. Итак, третье условие семейного благополучия — бережное отношение к тому счастью, которое дал нам Бог. Потому что и правильный, позитивный взгляд на вещи, и любовь приобретаются нашим личным трудом (конечно, с помощью Божией), но эти чувства нужно хранить, беречь и поддерживать. Ведь «счастье, оно как птица — упустишь и не поймаешь...» За наше нерадение счастье может быть у нас отнято. Священник Павел Гумеров 18 мая 2012 г. скрыть способы оплаты скрыть способы оплаты Комментарии Татьяна 26 января 2014, 15:18 Я думаю, что основной залог семейного счастья - это любовь к Богу, вера в Него. Это - как маяк, позволяющий не сбиться с курса. 27 декабря 2013, 20:23 Статья очень понравилась,все верно сказано о том ,что в основе крепких семейных отношений должна быть Любовь.А любви следует учиться с детства, учиться заботе,прощению,уступчивости.терпению.умению слушать и слышать.Учиться радоваться каждому прожитому дню, отпущеному Господом.Мы с мужем в браке 40 лет,если бы что-то из перечисленного выше было упущено нами,то вряд ли наш союз сохранился.Слава Богу за все!

http://pravoslavie.ru/53630.html

Ин.19:16 .  Тогда наконец он предал Его им на распятие. И взяли Иисуса и повели. Ин.19:17 .  И, неся крест Свой, Он вышел на место, называемое Лобное, по-еврейски Голгофа; Ин.19:18 .  там распяли Его и с Ним двух других, по ту и по другую сторону, а посреди Иисуса. (См. комментарии к Мф.27:24–38 и параллельные места). Почему Иоанн не упоминает о Симоне Киринеянине? Очень вероятно, что он хотел этим лишить опоры существовавшее у древних гностиков василидиан мнение, будто бы вместо Христа на кресте был распят по ошибке Симон ( Ириней Лионский . «Против ересей», I, 24, 4). Ин.19:19 .  Пилат же написал и надпись, и поставил на кресте. Написано было: Иисус Назорей, Царь Иудейский. Ин.19:20 .  Эту надпись читали многие из Иудеев, потому что место, где был распят Иисус, было недалеко от города, и написано было по-еврейски, по-гречески, по-римски. Ин.19:21 .  Первосвященники же Иудейские сказали Пилату: не пиши: Царь Иудейский, но что Он говорил: Я Царь Иудейский. Ин.19:22 .  Пилат отвечал: что я написал, то написал. О надписи на кресте Христа евангелист Иоанн говорит, что иудеи остались ею крайне недовольны, потому что она не точно выражала преступление Иисуса, а между тем ее могли прочитать все проходившие мимо Голгофы иудеи, многие из которых и не знали, каким образом «царь их» оказался на кресте. Пилат не согласился на требование иудейских первосвященников исправить надпись, желая, кажется, поставить их в неловкое положение перед теми, кто не участвовал в предании Христа Пилату. Очень может быть, что Иоанн, изображая эту подробность, хотел указать своим читателям, что Промысл Божий действовал в настоящем случае через упорного язычника, возвещая всему миру о царском достоинстве Распятого Христа и о Его победе (свт. Иоанн Златоуст ). Ин.19:23 .  Воины же, когда распяли Иисуса, взяли одежды Его и разделили на четыре части, каждому воину по части, и хитон; хитон же был не сшитый, а весь тканый сверху. Ин.19:24 .  Итак сказали друг другу: не станем раздирать его, а бросим о нем жребий, чей будет, – да сбудется реченное в Писании: разделили ризы Мои между собою и об одежде Моей бросали жребий. Так поступили воины.

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkov...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010