| Бог неизреченно присутствует в творении и наполняет его (см. Иер. 23:24; Мф. 5:34-35); содержит все «словом силы Своей» (Евр. 1:3); все оживотворяет (см. 1 Тим. 6:13); печется о Своих творениях (Мф. 5:45; ср. Лк. 6:35); непрестанно действует в мире (см. Ин. 5:17); «все Им стоит» (Кол. 1:17); в Его руке души всех существ и дух каждого человека (см. Иов. 12:10); все живет и движется Им (Деян. 17:28); от Него зависит время жизни всего (см. Деян. 17:26; Пс. 103:8-9, 118:90-91), Он дает жизнь, дыхание и все потребное для жизни (Мф. 6:25-34; Пс. 90:116; Деян. 17:25; Рим. 11:36; 1 Кор. 12:6); без Его воли не падает и волос с головы (см. Мф. 10:30); Он надзирает надо всем творением (см. Неем. 9:6; Иов. 28:24; Притч. 15:3; Пс. 32:14; Евр. 4:13). Он дает силу растениям, и они растут, одеваясь неизреченной красотой (см. Мф 6:28-29). Не только творение, но и сохранение творения совершается по воле Божией: «И как могло бы пребывать что-либо, если бы Ты не восхотел? Или как сохранилось бы то, что не было призвано Тобою?» (Прем. 11:25-26)». Одним из способов выражения веры в промысл Божий в Ветхом Завете было использование понятия «судов» (ед. число τ κρμα «суд», «приговор», «решение»), или, по-церковнославянски «судеб» Божиих. Как пишет об этом понятии свт. Игнатий (Брянчанинов): «Судьбы Божии – все, совершающееся во вселенной. Все совершающееся совершается вследствие суда и определений Божиих» . Это библейское понятие чрезвычайно близко к понятию промысла Божия, как он понимался в святоотеческий период. «Господь Бог наш: по всей земли судьбы Его (τ κρματα ατο)» (Пс. 104:7), – проповедует Псалмопевец; он же: «Судьбы Господни истинны, оправданы вкупе» (Пс. 18:10); «Бог, возвещаяй слово Свое Иакову, оправдания и судьбы Своя Израилеви» (Пс. 147:8); «Не сотвори Бог тако всякому языку, и судьбы Своя не яви им » (Пс. 147:9); «Судьбы Твоя – бездна многа» (Пс. 35:7), ср. также Пс. 17:22, 23 . Суды-судьбы Божии, согласно Ветхому Завету, имеют великое педагогическое, направляющее и исправляющее и наказующее действие: «Судьбам Твоими, Господь мой, научи мя» (Пс. 118:108.); «Исповемся Тебе в правости сердца, внегда научитимися судьбам правды Твоея» (Пс. 118:7). Пренебрежение заповедями Божиими равносильно отвержению управления Бога миром и промысла Божия о мире (ср. Пс. 9:25, 26). Таким образом, понятие судеб Божиих близко к тому, что вкладывается в понятие промысла. Вера в личный промысл Божий, то есть промысл об отдельном человеке, в Ветхом Завете выражается и в таких словах Псалмопевца: «От лица Твоего, Господь мой, судьба моя изыдет (κ προσπου σου τ κρμα μου ξλθοι)» (Пс. 16:2). |
| В Деян 17. 34 вместе с Д. А. упоминается Дамарь (или Дамарида, Δμαρις). В позднейшей церковной традиции Дамарь известна как супруга Д. А., что объясняется двойным значением греч. слова γυν (женщина, жена). Вероятно, эта традиция была известна уже свт. Иоанну Златоусту , к-рый писал о том, что даже в Афинах, средоточии языческих суеверий, ап. Павел «обратил Дионисия Ареопагита с женой» ( Ioan. Chrysost. De sacerd. IV 7//PG. 48. Col. 669). Свт. Амвросий, еп. Медиоланский , прямо писал о Дамари как о жене (uxor) Д. А. ( Ambros. Mediol. Ep. 63. 22//PL. 16. Col. 196). Прп. Максим Исповедник понимал текст Деян 17. 34 как рассказ об обращении Д. А. и его домашних. По его мнению, ап. Лука , составитель Деяний св. апостолов, счел нужным упомянуть лишь о Д. А. в силу значимости положения святого. Образ Дамари как супруги Д. A. был введен Гилдуином, который опирался на суждение свт. Амвросия. Почитание Дамари как святой в Греческой Церкви (пам. 4 окт.) возникло в Новейшее время под влиянием зап. традиции (оно неизвестно прп. Никодиму Святогорцу и архиеп. Сергию (Спасскому) (см.: Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 308)). Св. Дамарь упоминается в печатной Греческой Минее (Minea Graeca/Ed. B. Kutlumusianos. Venetia, 1880), однако отсутствует в Римском Мартирологе кард. Цезаря Барония . Вопрос о почитании св. Дамари как супруги Д. А. обсуждался католич. исследователями Аллуа и К. де Би (ActaSS. Oct. T. 4. P. 774). Свт. Димитрий Ростовский включил Д. А. в сонм 70 апостолов и указал празднование его памяти под 4 янв. Опираясь на предание о том, что апостолов было не 70, а 72, свт. Димитрий счел возможным добавить к ним Д. А. на основании свидетельства Евсевия Кесарийского ( Euseb. Hist. eccl. III 4. 10). Источники II-VII вв. Евсевий Кесарийский в «Церковной истории» (нач. IV в.) со ссылкой на послание к афинянам сщмч. Дионисия, еп. Коринфского (II в.), сообщает, что Д. А. был 1-м епископом Афин ( Ibid. III 4. 10; IV 23. 3). Евсевий называет еще 2 епископов Афинских - мч. Публия (Пувлия) и Кодрата. Он не утверждает прямо, что Д. А. был поставлен епископом Афин ап. Павлом, но явно подразумевает это. В лат. версии «Церковной истории», составленной Руфином Аквилейским (кон. IV в.), это уточнено. Древнее церковное Предание о поставлении ап. Павлом Д. А. в епископы зафиксировано также в «Апостольских постановлениях» (кон. IV в.; Const. Ap. VII 46). Со ссылкой на «Апостольские постановления» о возведении Д. А. в сан епископа пишет прп. Максим Исповедник в прологе к схолиям на «Ареопагитики» (VII в.). |
| Помазание, упомянутое в Послании ап. Иакова, не является ни обычным врачеванием (хотя известно, что елей использовался как медицинское средство), ни исключительным харизматическим даром, поскольку исцеление совершается иерархическим священством (пресвитерами), а главным средством исцеления служит церковная молитва. Основную сложность толкования этого места в связи с учением о таинстве Е. составляет вопрос о том, что представляют собой слова апостола - заповедь или рекомендацию. Характер высказывания (о помазании говорится как о чем-то хорошо известном), участие пресвитеров и слова «во имя Господне» (ср. крещальные формулы в Деян 2. 38; 8. 16; 10. 48 и др.) свидетельствуют в пользу первого. По-видимому, помазание совершалось в случае серьезной болезни, о чем говорит упоминание о посещении («пусть призовет») болящего пресвитерами. Совершители таинства Е. называются в Послании ап. Иакова «пресвитерами Церкви» (в раннехрист. лит-ре это словосочетание встречается еще только в Деян 20. 17). Об их принадлежности к Церкви упоминается, по всей видимости, для того, чтобы подчеркнуть, что речь идет не просто об авторитетных старцах (πρεσβτεροι), а об одной из степеней церковной иерархии. Возможно, «пресвитерами» в апостольскую эпоху (когда общепринятая терминология еще не установилась) могли называться и епископы (ср. греч. текст 1 Петр 5. 1; 1 Тим 5. 1, 17). Вещество таинства В средиземноморской культуре елей был важнейшим продуктом питания, а также одним из распространенных медицинских средств. В том же качестве он использовался и в ветхозаветную эпоху. Кроме того, в ВЗ елей выступает символом радости и Божией милости (в LXX эта символика еще более подкрепляется сходным звучанием греч. слов λαιον - елей и λεος - милость). Елей применялся при помазании на царское, священническое и пророческое служение (Исх 29. 7; 40. 15; Лев 8. 12, 30; 10. 7; 21. 10 след.; Суд 9. 7-16; 1 Цар 10. 1; 16. 1; 2 Цар 2. 7; 5. 3; 3 Цар 1. 34, 39; 19. 15-16; 4 Цар 9. 3, 6; 11. 12). Согласно Лев 14. 10-29, прокаженные, исключавшиеся на время болезни из числа избранного народа по причине нечистоты, при выздоровлении принимали помазание от священника в знак обретения чистоты и возвращения в народ Божий. Медицинское значение елей сохранял и в новозаветную эпоху (ср.: Лк 10. 34), но в Иак 5. 14-15 помазание служит только знаком, тогда как целительное действие оказывает молитва Церкви (см. ст. Елей ). |
| II. Победитель смерти и ада умер среди шумных, неистовых воплей врагов Своих, в виду всего народа, на кресте, поставленном на Голгофе, – умер при чрезвычайных знамениях природы, свидетельствовавших о Божестве Распятого, а воскрес в безмолвии глубокого утра, среди общего покоя природы и людей, – восстал без всякого шума и смятения, облекая священнейшею тайною славнейшее явление Божества Своего. Око смертного не могло вынести неприступного света ( 1Тим. 6:16 ), в котором воскресший Искупитель в прославленном теле оставил ложе смерти. Излишни были земные свидетели – очевидцы той основной истины христианства ( 1Кор. 15:14 ), которую Господь благоволил утвердить на Себе Самом, зная, по выражению св. Иоанна Златоуста , что «последующее затем время засвидетельствует ее» («Бесед. на посл. к Колос.», перев. при Спб. дух. акад., Спб. 1858 г., стр. 99) явлениями Его и чудесным распространением на земле Евангелия. Он восстал, по выражению св. отцов, «из запечатанного гроба» (выражение св. Исидора Пелусиота . «Твор. св. отц.» М. 1859 г. т. 34, стр. 229. См. также служб. четв. светлой нед. утр. стихир. на хвал.; 4 нед. антипасхи, мал. веч. стихир. на Госп. воззв. 1; утр. нахвалит. стихир., 1) «в то время, как и лежали (на гробе) печати и камень» (выраж. св. Ионна Златоуста «Бесед. на Евангелие от Иоанна», ч. 2 стр. 678, См. также «Благовест. блаж. Феофила» ч. 1. стр. 507), потому что прославленное тело Его не могло быть удержано вещественными преградами ( Ин. 20:26 ). Как Сын человеческий, Он воскрес славою Отца ( Рим. 6:4 ), действием Его всемогущей силы ( Деян. 2:24; 4:15 ; Рим. 8:11 ; 2Кор. 13:4 ) а как Сын Божий, превечное Слово и Творец мира, Сам возвратил обоженную душу Свою в прославленное тело, согласно с тем, что Он некогда говорил иудеям: «Аз душу Мою полагаю, да паки прииму ю: никтоже возметь ю от Мене, но Аз полагаю ю о Себе: область имам положити ю, и область имам паки прияти ю» ( Ин. 10:17, 18 ). Смерть, владычествовавшая над родом человеческим до крестного жертвоприношения ( Рим. 5:14, 17, 18 ), ничего не могла отнять из тех Божественных совершенств, какие присущи тридневному Мертвецу, не умалили ни Его благости, ни премудрости, ни всемогущества, ни славы: все, что Он оставил на земле, во гробе опять обрел, воспринял, просветил и прославил светом воскресения. Теперь не Божество только, но и человечество Его сияет величием победы, власти и силы над миром видимым и невидимым на небеси и на земли ( Мф. 28:18 ); терновый венец Его и крест блистают лучами вечной славы, страдания и язвы Его источают жизнь всему человечеству; к Божественным делам творения, промышления и мироуправления Он присовокупил великое дело нашего искупления. Победитель смерти и ада сделался для всех верующих Начальником жизни ( Деян. 3:15 ), Начальником умерших ( 1Кор. 15:20 ; Кол. 1:18 ), новым Адамом, приводящим в жизнь вечную ( 1Кор. 15:22, 45, 47, 48 ). |
| С появлением Нового Завета мы получили более ясные свидетельства божественности Сына и Духа. Самые известные тексты о божественности Сына: Ин.1:1–5 («Слово было Бог»), Флп.2:5–7 (будучи равным Богу, Христос уничижил себя в воплощении), Кол.1:15–20 (Христос – образ невидимого Бога) и Евр.1:1–3 (Сын – подлинный образ ипостаси Отца). Также следует упомянуть те случаи, когда Иисус сам намекал или говорил о своей божественности. Он делал то, что мог делать только Бог . Так, он мог прощать грехи ( Мф.9:1–7 и парал. Мк.2:1–12 ; Лк.5:17–26 ), он был сильнее, чем Вельзевул ( Мф.12:22–30 и парал. Мк.3:2–27 ; Лк.11:14–23 ), он заявлял о своем праве судить мир в конце истории ( Мф.24:31–46 ) и о своем праве принимать поклонение ( Ин.9:35–41 ). Он назывался Божественным именем «Я есмь» (из Исх.3:14–15 ; см. Мф.14:27 ; Мк.14:62 ; Ин.4:26, 8:24, 28, 58, 13:12, 18:15 ). Он заявлял о своем единстве с Отцом ( Ин.10:30 ) и говорил, что всякий, кто видел его, видел и Отца ( Ин.14:9 ). Ряд свидетельств, относящихся к божественности Святого Духа, находятся вМф.12:32 и параллельных отрывках в Мк.3:29 (богохульство на Святого Духа – непростительный грех), Деян.5:3–4 (обмануть Духа Святого – это то же самое, что обмануть Бога) и 1Кор.3:16–17, 6, 19–20 (Павел называет верующих «храмом Святого Духа» и «Божьим храмом»). Вдобавок следует сравнить отрывок изИс.6:9 с отрывком из Деян.28:25 , а также отрывок из Пс.94:7–11 с Евр.3:7 и, наконец, отрывок из Иер.31:31–34 с Евр.10:15 . Во всех трех случаях ветхозаветные отрывки начинаются фразой, как «Господь сказал», тогда как в Новом Завете они начинаются со слов «Дух Святой сказал». Итак, очевидно, что Бог сначала открыл свое единство и лишь позже – свою троичность. Означает ли это, что наше учение о Троице должно начинаться с понятия о Божьем единстве, а не его троичности? Именно об этом говорят большинство западных богословов. Они считают, что ветхозаветные утверждения о Боге нужно понимать в общем смысле, а затем уже разграничивать в нем личности Отца, Сына и Святого Духа. |
| Объяснение. Это не значит, что Дева, родившая от Духа Святого Еммануила: Мф.1:2–3 , стала чужой Сыну Своему. Здесь нам даётся знать, что близость к Богу основывается главным образом на духовно-нравственной связи, так что у кого же ещё больше было этой связи, как не у Матери Божией: Лк.1:30–49; 11:27 ? – Не оставил Своим попечением Иисус Хрис. Её, когда, был уже на Кресте: Ин.19:26–27 . Лк.1:47–48 . «И возрадовался дух Мой о Боге, Спасителе Моём, что призрел Он на смирение рабы Своей; ибо отныне будут ублажать Меня все роды». Объяснение. Эти слова служат нам основанием для прославления Богоматери, сказавшей: «Ублажат Меня все роды». Примеры к прославлению Святой Девы показали: Архангел Гавриил: Лк.1:28 ; праведная Елисавета: Лк.1:42 ; царь Давид пророчески говорил, что Пресвятая Дева, Царица Небесная, Матерь Владыки: Пс.44:10 . Лк.8:19–21 . (См. объясн. Мк.3:33–34 ). Лк.11:27 . «Когда же Он говорил это, одна женщина, возвысивши голос из народа, сказала Ему: блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие!» Объяснение. Вот пример для прославления Богоматери во исполнение сказанного: «Отныне будут ублажать Меня все роды»: Лк.1:48 ; Пс.44:10 . Ин.8:58 . «Иисус сказал им: истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я есмь». Объяснение. Господь Иисус Христос, как вторая Ипостась Святой Троицы, действительно существовал не только прежде Авраама, но и прежде всех веков: Ин.10:30 ; всё-таки это существование не отрицает первого пришествия на землю Господа во плоти по пророчеству Исаии: Ис.7:14–16:9:6–7 . Родившийся от Девы Младенец есть Бог: Лк.1:43:2:11 ; следовательно, родившая Христа есть Богородица: Лк.1:43 , Которую ублажат все роды: Лк.1:48 ; к какому же роду принадлежат те, кто не желает ублажать Её? Деян.19:35 . «Блюститель же порядка, утишив народ, сказал: мужи Ефесские! Какой человек не знает, что город Ефес есть служитель великой богини Артемиды и Диопета?» Объяснение. Здесь говорится о служении Ефесян языческой «богине» Артемиде. К христианскому чествованию Божией Матери это место относиться не может уже и потому, что Божия Матерь никогда не именуется «богиней», а называется Царицей Небесной: Пс.44:10–11:18 ; ублажать Которую должны все роды: Лк.1:48:11:27 . Кто не только не ублажает Богоматери, но ещё дерзает приводить против Неё непристойные места Писания: Деян.19:35 или Иер.44:17 , над тем и сбываются слова апостола Петра: 2Пет.3:16 . |
| Использование А. в истории Церкви против еретиков, раскольников и грубых нарушителей церковной дисциплины основано на употреблении этого термина в Гал 1. 8-9 и 1 Кор 16. 22. Впервые термин «А.» был официально применен в канонах Эльвирского Собора (после 300), а каноническая формула «если кто-либо... да будет А.» утвердилась в церковных канонах начиная с Гангрского Собора (ок. 340 - Гангр. 1-20). В дальнейшем термин употреблялся в Лаод. 29, 34, 35; II Всел. 1; Карф. 11, 81 (92), 109 (123), 110-116 (124-130); III Всел. 7; Трул. 1; VII Всел. 1; Конст. (879). 3 и др. В Византии изредка использовался и термин «катафема» (κατθεμα - нечто преданное проклятию). «Катафема» в значении «проклятие» присутствует в Откр 22. 3, а также в «Учении 12 апостолов» ( Дидахе ). В НЗ встречаются глаголы ναθεματζω (клясться; ср.: Мк 14. 71; Деян 23. 12 и 14) и καταθεματζω (ср.: Мф 26. 74). В сер. IX в. К-польский Патриарх Мефодий I провозгласил А. и «катафему» ученикам прп. Феодора Студита Навкратию и Афанасию, не пожелавшим осудить сочинения своего учителя, направленные против Патриархов Тарасия (784-806) и Никифора I (806-815) (I. Doens, Ch. Hannick; J. Darrouzès; К. А. Максимович). Сократ Схоластик в «Церковной истории» дает свое понимание термина: А., букв. «возложение», означает, по его мнению, как бы «воздвижение» особой стелы, на к-рой вырезаны проклятия еретикам для всеобщего обозрения и назидания (Hist. Eccl. VII 34. 15-17). Сущность А. В 1-м Послании Коринфянам (5. 1-5) ап. Павел предлагает «предать сатане» того, кто взял в жены жену отца своего. Но сам апостол говорит, что предается на мучение только плоть, и то лишь для того, чтобы душа спаслась (1 Тим 1. 20; см. толкование этого места у свт. Иоанна Златоуста (На 1 Тим. 5 - PG. 62. Col. 528). Однако под влиянием названных апостольских посланий убеждение, что А. представляет собой предание сатане, стало распространенным. Автор трактата «О том, что не следует предавать анафеме ни живых ни мертвых» (PG. 48. Col. 945-952), составленного в форме поучения и дошедшего под именем свт. Иоанна Златоуста (хотя, видимо, не принадлежащего ему), разделяет этот взгляд (Col. 949), поэтому и считает А. недопустимой, поскольку лишение надежды на спасение противоречит основному закону христианства - закону любви к ближнему, независимо от чистоты его веры (в связи с этим приводится притча о милосердном самарянине из Лк 10. 30-37). Допустимым он признает лишь анафематствование догматических заблуждений (Col. 952). Именно так поступил ап. Павел, произнося «да будет А.» не против конкретных лиц, а против неправедных деяний (1 Кор 16. 22 и Гал 1. 8) (PG. 48. Col. 948). Что же касается людей, то суд над ними вершит Высший Судия - те же, кто осуждает других на вечную погибель, присваивают себе Его полномочия и будут жестоко наказаны как узурпаторы высшей власти (Col. 949). Данный взгляд на А. нашел свою поддержку у визант. канониста Феодора Вальсамона (XII в.) ( Ρλλης , Ποτλς. III 97; ср.: PG. 137, 1237A). |
| В древнем иерусалимском богослужении в день А. совершалось торжественное последование. В 40-й гл. «Паломничества» Эгерии (ок. 400) А. названа «октавой днем] Пасхи» («октава» в позднейшей лат. литургической терминологии соответствует визант. отданию). Согласно описанию Эгерии, в этот день кроме обычных богослужений (литургии и проч.) после 6-го часа (ок. 12.00) совершалась особая процессия (см. Стациональное богослужение ), аналогичная процессии в 1-й день Пасхи. Ее порядок: епископ вместе с народом совершал сопровождавшееся песнопениями торжественное шествие, с остановками на Елеонской горе и на Имвомоне (место Вознесения Господня), завершавшееся в храме Воскресения, где служили вечерню, после к-рой было шествие на Сион , где также пелись гимны, читался евангельский рассказ о явлении Спасителя ученикам в 8-й день по Воскресении и уверении ап. Фомы; все завершалось молитвой и благословением оглашенных и верных во 2-м часу ночи (ок. 20.00). Иерусалимский лекционарий V-VI вв. (La grande Lectionaire. P. 120) содержит следующие указания о службе А.: на литургии поется тропарь «Славное пришествие», прокимен из Пс 9, вместо чтения из ВЗ читается Деян 5. 34-42, апостол - 1 Ин 1. 1-7, евангелие - Ин 1. 1-17 (читаемое ныне на литургии 1-го дня Пасхи); в 9-м часу (ок. 15.00) совершается вечерня, на к-рой в основном повторялся чин вечерни на Пасху (отличается пением тропаря А. «Славное пришествие» и прокимна из Пс 32) и читалось Евангелие об уверении Фомы (Ин 20. 26-31). В визант. обряде (к-польском богослужении) тема уверения Фомы в службе А. уже значительно усилена по сравнению с древним иерусалимским, где служба А. во многом повторяла пасхальную. Евангельское повествование об уверении ап. Фомы в К-польской Церкви (а впосл. и во всех правосл. Поместных Церквах) по крайней мере с VIII в. читается не вечером в день А., как в Иерусалиме в древности, а утром - на литургии. В соборном богослужении К-поля, отраженном в Типиконе Великой ц. X в. ( Mateos. P. 108), утреня на А. совершалась такая же, как и во все воскресенья года (как и на Пасху). |
| Как ни прискорбно это констатировать, но люди, позиционирующие себя в качестве защитников Православия, повели себя в духе радикальных сектантов, закрытых для любых форм диалога и априори уверенных в своей правоте. Сходство с сектантами проявило себя и в том, какие оценки давались личности Папы Франциска, в частности, и католикам, в целом. Вспоминается определение известного православного богослова, представителя русской эмиграции в Америке протопресвитера Иоанна Мейендорфа, которое он дал такому явлению, как «секта»: «Секта - это … группа людей, которая уверена, что лишь они спасутся, а все остальные погибнут и получают глубокое удовлетворение от осознания этого факта» . В похожем духе нетерпимости и презрительного превосходства над инославными христианами выдержаны публикации, содержащие критику в адрес встречи 12 февраля и ее итогового документа. Стоит отметить, что если бы подобными принципами руководствовались святые апостолы, то христианство вряд ли бы распространилось по Римской империи. Речь - не о вероучительном или нравственном плюрализме, а о педагогической мудрости, которую, в частности, проявлял апостол Павел. (Вспомним его речь перед членами афинского Ареопага (См. Деян. 17:15-34)). Поэтому необходимо признать, что любой диалог и любое свидетельство об истине стоит начинать с того, что нас с собеседниками объединяет, но никак не наоборот. Из тридцати пунктов, имеющихся в заявлении, как показал предварительно проведенный обзор, наибольшую критику вызвали пункты 4-7, в которых речь идет как раз о том общем, что имеется у Православной Церкви с Церковью Римско-Католической. В частности, в вину ставится следующее утверждение: «Мы разделяем общее духовное Предание первого тысячелетия христианства. Свидетелями этого Предания являются Пресвятая Матерь Божия, Дева Мария, и святые, которых мы почитаем». Нельзя отрицать того, что раскол 1054 года возник не на пустом месте, но стал результатом нараставших разногласий (вероучительных в том числе) между церковными востоком и западом. Но нельзя отрицать и того, что первое тысячелетие является тем историческим периодом в церковной истории, когда Православие сохранилось на востоке Римской империи именно благодаря непреклонной позиции Римской Церкви (здесь стоит вспомнить Сардикийский собор 343 (344) г., проходивший по инициативе Папы Юлия I и выступивший в защиту святителя Афанасия Великого – единственного на тот момент православного (неарианского) епископа на востоке империи. С сожалением стоит отметить и то, что явную роль в отделении Римской Церкви от общения с восточными Церквами сыграл и сам восток – вина за переориентацию Рима на общение с варварскими правителями должна быть возложена на императора-иконоборца Константина V «Копронима», увлеченного созывом иконоборческого собора 754 г. и оставившего без внимания просьбы о помощи Рима, который был осажден лангобардами. |
| Родители Павла принадлежали к фарисейской секте, а фарисеи, по словам Иосифа Флавия, гнушались не только науками, но и самым языком необрезанных. При тщательном рассмотрении посланий апостола Павла, в самом образе их изложений открывается много доказательств того, что пишущий их не был знаком ни с каким другим образованием, кроме раввинского, бывшего в употреблении у тогдашних палестинских иудеев. Что же касается греческого языка, то из всего видно, что на нем пишет иудей, воспитанный в Палестине, привыкший к выражениям и словосочинению еврейскому . Мнения греческих поэтов, приводимые Павлом, таковы, что могли быть известны всякому сколько-нибудь образованному человеку и без особенного упражнения в греческой литературе. Они походят на пословицы, каковыми часто становятся некоторые стихи любимых писателей. Впрочем, Апостол мог весьма часто слышать их во время своих путешествий по Греции, где лучшие стихотворцы перечитывались многими наизусть. Самое обращение его с уверовавшими язычниками доставляло ему много подобных сведений. Кроме того, мы знаем, что Апостол посвящал свободное от трудов время чтению книг . Можно предположить, что между этими книгами были и некоторые греческие. Павел, как видно из Деяний (см.: Деян. 17, 23), почитал за нужное предварительно узнавать дух и нравы тех людей, которым намеревался проповедовать. В этом отношении многие греческие поэты могли быть ему весьма полезны. Желание дать сыну лучшее образование, впрочем, в духе отечественной, иудейской, религии, пример сограждан, которые имели обыкновение посылать своих детей путешествовать для усовершенствования их в науках, и, может быть, родственные связи, которые родители Савла имели с жителями Иерусалима (см.: Деян. 23, 16), расположили их направить своего сына для обучения в Иерусалим, который еще почитался тогда средоточием иудейской мудрости. Как сын фарисея, Савл присоединился к секте фарисеев и сделался учеником Гамалиила, знаменитейшего из тогдашних еврейских законоучителей . Если он тот самый Гамалиил, о котором упоминается в Деяниях (см.: Деян. 5, 34), то он достоин быть наставником такого ученика, каким явился Павел. Отзыв его о христианстве показывает в нем человека здравомыслящего, который от Промысла и времени ожидает разрешения недоумений, возбуждаемых необыкновенными событиями, относящимися к религии, в твердой уверенности, что изобретение человеческое, сколько бы ни прикрывалось личиною Божественного происхождения, не может долго выдерживать характера Божественности и с продолжением времени исчезает само собою (см.: Деян. 5, 35–39). |
|
|
