| Принесение Колочской иконы Божией Матери в Москву. Миниатюра из Лицевого летописного свода. 70-е гг. XVI в. (БАН. 31.7.30. Л. 811) К. и. почиталась в Москве. Возможно, список с явленной иконы был создан еще во время принесения ее в столицу в 1-й четв. XV в. Какой-то список К. и. мог оказаться в семье государя в нач. XVI в., когда потомок удельного можайского князя был принят на службу к вел. кн. Иоанну III (Софийская I летопись по списку И. Н. Царского//ПСРЛ. Т. 39. С. 173; см. также: Волкова Л. П. Кн. Андрей Можайский и его потомки//Макариевские чт. Можайск, 2004. Вып. 11. С. 264-273). В Никоновской летописи упоминается, что К. и. наряду с чтимыми святынями царской сокровищницы была взята царем Иоанном Грозным в Полоцкий (Литовский) поход в начале дек. 1562 г. Среди святынь объединенного Московского гос-ва наряду с такими, как Донская икона Божией Матери , были и памятники удельной старины, напр. крест прп. Евфросинии Полоцкой (сер. XII в., мастер Лазарь Богша; см.: Евфросинии Полоцкой, преподобной, крест ). перед вступлением царских войск в завоеванный Полоцк 18 февр. 1563 г. вокруг города «от острожного рва по погорелому посаду» был совершен крестный ход с этими святынями, в т. ч. и с К. и. После Полоцкого похода К. и. заняла прежнее место среди святынь царских храмов в Москве (неизвестно - дворцовых или соборных). В описи Образной палаты 1669 г. упоминается икона «Явление Пречистые Богородицы Колоцкие… цка велика» в драгоценном окладе с венцами, исполненными в технике скани с эмалью ( Успенский. 1902. С. 11). Не исключено, что это была икона с сюжетом явления К. и., образцом для к-рой могли послужить композиции Лицевого летописного свода. В иконном собрании московских государей К. и. была не единственным памятником можайской святости. В описи упоминается икона с образом свт. Николая Чудотворца и кн. Андрея Можайского (Там же. С. 36). Сопоставление фигур князя, при к-ром была обретена К. и., и святителя, к-рому посвящен главный собор Можайска, указывает на неизвестные события, связанные с почитанием кн. Андрея Дмитриевича как царского «святого сродника». Князь умер в 1432 г. в Можайске, но по традиции был похоронен в московском Архангельском соборе (Ермолинская, Воскресенская летописи; ПСРЛ. Т. 23. С. 189; Т. 8. С. 96), где в 1564-1566 гг. была сделана монументальная роспись в т. ч. с его фигурой на зап. стене (к югу от входа в храм). Князь представлен в парадных одеждах, с нимбом, в 3/4-ном повороте, руки обращены в молении к круглому медальону с образом его святого покровителя, вмч. Андрея Стратилата. Этот надгробный портрет мог послужить образцом для подобной иконы (о портретах удельных князей см.: Самойлова Т. Е. Княжеские портреты в росписи Архангельского собора Моск. Кремля: Иконогр. программа XVI в. М., 2004. С. 167-169). |
| Прав. Иосиф Обручник изготовил стол, за к-рым Св. Семейство обедало. В работе ему помогал божественный отрок Иисус. Согласно церковному Преданию, на кипарисовой крышке этого стола евангелист Лука написал икону Божией Матери ( Степанов. 2010. С. 66). На кипарисовых досках выполнены известные чудотворные иконы Божией Матери: «Казанская», «Донская», «Виленская», «Влахернская», «Холмская», «Троеручица», «Боголюбская» и др. (Там же. С. 68-82). В богослужебных текстах К. упоминается среди древесных пород. Так, из него был сделан Крест Христов: «на кипарисе, и певке [певг - сосна или ель - см.: Дьяченко Г. М., свящ. Полный церковно-слав. словарь. М., 1993. С. 412], и кедре вознеслся еси Агнче Божий» (Октоих. М., 1981. Т. 1. С. 463). Из К. были сделаны Голгофские кресты в храмах. В Воскресенском соборе Новоиерусалимского мон-ря, воздвигнутом патриархом Никоном († 1681), на Голгофском месте стоит кипарисовый крест XVII в. ( Гнутова С. В. Крест в России. М., 2004. С. 67; Авдеев А. Г. Елеонский крест Патриарха Никона//Ставрографический сб. М., 2001. Кн. 1. С. 274). Кийский крест для Крестного мон-ря патриарха Никона также был изготовлен из К. ( Гнутова С. В. Крест в России. М., 2004. С. 272; Кийский крест Патриарха Никона/Сост.: М. В. Осипенко. М., 2000. С. 12). В Вятском музее хранится кипарисовый крест прп. Трифона Вятского († 1612). На гробнице блж. Иоанна Власатого Ростовского († 1580) лежал кипарисовый крест ( Степанов. 2010. С. 57). Ароматное кипарисовое дерево не подвержено порче жучком, поэтому написанные на К. иконы хорошо сохраняются (Там же. С. 17-19). В рус. храмах можно встретить иконы кон. XIX - нач. ХХ в., написанные в афонском стиле. В 1670 г. боярин Б. М. Хитрово вложил в Троице-Сергиев мон-рь «образ чюдотворца Сергия, на кипариснои цке построенъ» ( Кириченко Л. А., Николаева С. В. Кормовая книга Троице-Сергиева мон-ря 1674 г. М., 2008. С. 131). В Венском соборе свт. Николая иконостас выполнен из К. ( Степанов. 2010. С. 87). Гробницы с мощами свт. Филиппа Московского († 1569), прп. Евфросинии Полоцкой († ок. 1173), благоверных кн. Петра и кнг. Февронии Муромских († 1228), прп. Сергия Радонежского († 1392), прп. Александра Свирского († 1533), прп. Серафима Саровского († 1833) и др. святых, к-рые вкладываются в раку, были изготовлены из К. (Там же. С. 88-100). |
| Выполненный И. перевод Жития прп. Антония Великого был широко распространен в рус. и серб. рукописной традиции XIV-XVII вв. (о списках см.: Ангелов. 1967; Творогов. 1990; Он же. Переводные жития в рус. книжности XI-XV вв.: Кат. М.; СПб., 2008. С. 24; 1999; Helland. 2004). В XVI в. этот перевод Жития прп. Антония Великого включен под 17 янв. в ВМЧ митр. Макария ( Иосиф, архим. Оглавление ВМЧ. Стб. 403). Это Житие в переводе И. оказало заметное влияние на средневек. рус. лит-ру (СККДР. Вып. 1. С. 134). Так, оно отмечено в Житии прп. Феодосия Печерского, написанном прп. Нестором ( Архангельский А. С. К изучению древнерус. лит-ры: Творения отцов церкви в древнерус. письменности. СПб., 1888. С. 13-15; Шахматов А. А. Несколько слов о Несторовом Житии Феодосия//ИОРЯС. 1896. Т. 1. Кн. 1. С. 65). На этот перевод ссылается Киево-Печерский патерик (БЛДР. 1997. Т. 4. С. 316, 318, 648), его хорошо знал автор Жития прп. Авраамия Смоленского Ефрем (Там же. Т. 5. С. 34, 43, 458). Одно место из текста Жития разъяснял в XVI в. Зиновий Отенский ( Зиновий, инок Отенский. Истины показание к вопросившим о новом учении. Каз., 1863. С. 490-499). Послесловие И. к переводу этого Жития имеет самостоятельное историко-культурное и лит. значение. Помимо исторических сведений оно содержит размышления автора о принципах перевода («Не бо есмь толма смотрели елинескы речи образа тех образ не имущю словеньску языку, нъ на разум нудящее полагахом елико же могохом»; см.: Творогов. 1990. С. 202), близкие к воззрениям Иоанна Экзарха, изложенным в предисловии к переводу «Богословия» Иоанна Дамаскина и содержащимся в т. н. Македонском листе . Второй из переводов И.- обширное Житие сщмч. Панкратия, еп. Тавроменийского, возможно из-за большого объема (составляет целую книгу), не получил значительного распространения в слав. рукописной традиции, а в России стал известен только в сер. XVII в. Впервые рукопись Жития сщмч. Панкратия («Панкратий») упоминается среди «русских книг» в греч. описи имущества мон-ря Ксилургу на Афоне, составленной в 1142 г. ( Мошин. 1950; Он же. 2002. С. 337); однако, судя по позднейшей рукописной традиции, нет оснований считать этот кодекс непременно восточнославянским; более вероятно, что он был болгарским - «русский» выступает в данном случае как синоним определения «славянский». Текст памятника представлен 2 серб. списками: РНБ. Q.n.I.33 (2-я пол. XIII в.) и ГИМ. Син. 82 (3-я четв. XIV в.), 2-й из к-рых, возможно, восходит к 1-му. Единственный известный рус. список (3-я четв. XVII в.; ГИМ. Воскр. 121-бум.) выполнен непосредственно (в т. ч. и запись писца XIV в.- см.: Амфилохий (Сергиевский), архим. Описание рукописей Воскресенского ставропигиального первоклассного, именуемого Новый Иерусалим, мон-ря, писанных на пергамене и бумаге. М., 18762. С. 173) с рукописи Син. 82, привезенной в 1655 г. с Афона Арсением (Сухановым) . Текст перевода Жития сщмч. Панкратия остается неизданным. |
| III. Гаий. В «Церковной истории» Евсевий , еп. Кесарии Палестинской (III-IV вв.), приводит фрагмент несохранившегося сочинения, представлявшего собой диалог «церковного человека» (κκλησιαστικς νρ) Гаия и монтаниста Прокла. В «Диалоге» Гаий упоминает о сочинении К. «Откровения» (Αποκαλψεις), которое, по словам Гаия, содержало лживые рассказы о чудесах, показанных ангелом, хотя сам К. выдавал эти тексты за сочинение «великого апостола». В «Откровениях», как пишет Гаий, К. утверждал, что после воскресения наступит 1000-летнее земное царство Христа, и люди во плоти, потворствуя желаниям и предаваясь наслаждениям, будут жить в Иерусалиме в «брачном празднестве» (ν γμ ορτς - Euseb. Hist. eccl. III 28. 2). Негативную характеристику «Откровений» К. со стороны Гаия, а также их тематическое и терминологическое подобие некоторым текстам из Откровения Иоанна Богослова (ср.: Откр 7. 2; 19. 7-8; 20. 4-6; Bardy. Cérinthe. 1921. P. 356; Klijn, Reinink. 1973. P. 5) исследователи соотносят с полемикой, засвидетельствованной в соч. «Главы против Гаия» (Gapita Contra Gaium; CPG, N 1891), и с тем, что сообщает свт. Епифаний Кипрский о еретиках, отвергавших сочинения Иоанна Богослова ( Epiph. Adv. haer. 51. 3). Такое сопоставление позволяет предположить, что Гаий был одним из тех, о ком сообщает свт. Епифаний, называя их алогами ; вместе с тем это отождествление принимают не все исследователи ( Schwartz. 1904. S. 40; Idem. 1914. S. 213; Hengel. 1993. S. 27; Brent. 1995. P. 131-184; Markschies. 1998. S. 59). Выдвигалась гипотеза, что алоги связывали осуждаемые ими сочинения Иоанна Богослова с трудами К., причиной чего могло быть в числе прочего неверное истолкование ими рассказа о крещении Иисуса в Евангелии от Иоанна (Ин 1. 14-37), в к-ром они видели сходство с известным им по ересеологической традиции учением К. о схождении небесного Христа на земного Иисуса (см.: Hall. 1978. S. 290; Orbe A. Sobre los «Alogos» de san Ireneo//Gregorianum. R., 1995. Vol. 76. P. 47-68). Исходя из сохранившихся в передаче сир. писателя Дионисия бар Салиби (XII в.) фрагментов соч. «Главы против Гаия», которое приписывалось Ипполиту Римскому (см.: Dionysius bar Salibi. In Apocalypsim Ioannis//CSCO. 1909. T. 53. P. 4; 1910. T. 60. P. 1-2), некоторые исследователи заключали, что, по мнению Гаия, Откровение Иоанна Богослова и Евангелие от Иоанна были на самом деле написаны К. Вместе с тем в кон. XX - нач. XXI в. эта гипотеза была оспорена и в наст. время признается недостаточно обоснованной (подробнее см.: Hill. 2004. P. 172-204). |
| Иваново-Вознесенская, Владимирская, Костромская и Ярославская губернии. 11 марта 1936 г. Ивановская промышленная обл. прекратила существование, на части ее территории была образована И. о. (включала 3 уезда бывш. Владимирской губ. и 7 уездов бывш. Костромской губ., делилась на 19 районов). 3 февр. 1994 г. Сокольский р-н И. о. перешел в Нижегородскую обл. Свящ. Синод РПЦ 26 дек. 1995 г. передал приходы в Сокольском р-не Нижегородской и Арзамасской епархии. Религия Церковь Воскресения Христова в Плёсе. 1-я пол. XIX в. Фотография. 2000 г. Церковь Воскресения Христова в Плёсе. 1-я пол. XIX в. Фотография. 2000 г. Границы И. о. совпадают с границами Иваново-Вознесенской и Кинешемской епархии РПЦ. К кон. 2007 г. в Иванове действовал приход Русской правосл. старообрядческой церкви (см. Белокриницкая иерархия ). Католич. Церковь представлена в области общиной в Иванове. К кон. 2007 г. в И. о. действовали общины протестант. направления: центральное и 5 местных объединений евангельских христиан- баптистов , 14 общин пятидесятников , 8 общин адвентистов седьмого дня. Община евангельских христиан-баптистов была впервые зарегистрирована в И. о. в кон. 1966 г., в 1975 г. она насчитывала 6 чел., в 1985 г. в И. о. действовали 2 зарегистрированные общины евангельских христиан-баптистов и 9 незарегистрированных. В 1985 г. в области была зарегистрирована община адвентистов седьмого дня. С этого же года фиксируется неофиц. деятельность группы христиан веры евангельской - пятидесятников. Иудаизм в области представлен 2 объединениями хасидского направления: в Иванове и Кинешме. В марте 2004 г. в Иванове начал работу центр евр. культуры. В окт. 2003 г. в Иванове и Шуе открылись мечети, к кон. 2007 г. в И. о. было зарегистрировано мусульм. региональное объединение. Новые религ. движения в И. о. к кон. 2007 г. были представлены 5 общинами свидетелей Иеговы, «Церквами объединения» (Муна) (1 община), Церковью последнего завета (1 община), Церковью полного Евангелия (1 община), Новоапостольской церковью (1 община). |
| В. б., совершавшиеся по воскресеньям и праздникам с вечера до утра в мон-ре прп. Саввы Освященного в VI-VII вв., описаны в памятниках того же времени - «Житии прп. Саввы», написанном прп. Кириллом Скифопольским, и «Завещании прп. Саввы» ( Patrich. 1995). Участие в этих бдениях было обязательным не только для монахов, живших в главной киновии лавры, но и для всех отшельников, находившихся в ведении ее архимандрита. Поэтому к вечеру субботы все монахи, в т. ч. и подвизавшиеся в келлиях, удаленных от главной киновии, собирались вместе, проводили всю ночь в молитвах, причем в определенный момент молящимся предлагалась скромная трапеза для подкрепления сил; наконец, на рассвете совершалась литургия и монахи расходились по келлиям. Судя по описанию бдения, совершенного аввой Нилом во время посещения его монахами Иоанном и Софронием (вероятно, Иоанном Мосхом и буд. свт. Софронием Иерусалимским), в палестинской практике VII в. (если рассказ об этом посещении не был отредактирован в позднейшее время) эта служба состояла из соединенных вместе вечерни и утрени , имевших обычную для палестинского Часослова структуру, в состав к-рых были включены продолжительные чтения из Свящ. Писания (Il testo integrale). Именно такой тип бдения стал характерной чертой начавшего формироваться в XI в. Иерусалимского устава , к-рый в XII-XIV вв. был принят повсюду в правосл. Церкви. В. б. в студийских памятниках и Иерусалимском уставе Как отмечал прп. Никон Черногорец (Пандекты. 57; Тактикон. 1), сравнивавший между собой различные послеиконоборческие визант. Типиконы, В. б. было основным отличием Иерусалимского устава от Студийского. Первоначальная редакция Студийского устава В. б. действительно не знала. Однако в малоазийской редакции 2-й пол. XI в., представленной в Типиконах Евергетидского мон-ря и мон-ря Христа Человеколюбца ( Пентковский. 2004), В. б. уже присутствует, но состоит оно не из вечерни и утрени, а из монастырской паннихис (служба, аналогичная отчасти совр. молебну , отчасти повечерию ), великого чтения и утрени (см., напр.: Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 620-621, 624). |
| Возможно, Д. м. был первым близ Вологды мон-рем, вошедшим в Митрополичью область; видимо, с 1567 г. стал епархиальным. В XVI в. Д. м. был степенным, среди вологодских обителей занимал 2-е место после Спасо-Каменного мон-ря. В акте Со-бора 1580 г. о землевладении игумен Д. м. стоит 28-м среди настоятелей 35 крупных мон-рей; в Лествице Патриарха Иоасафа I 1635-1637 гг.- 35-м среди 46 настояте-лей главных мон-рей; по Соборному Уложению 1649 г.- 37-м среди 49 настоятелей. В управление игуменов Д. м. перешли не позднее 1534-1544 гг. «монастырек» в честь Воскресения Господня, основанный прп. Димитрием на р. Великой в Авнеж-ской вол., и не позднее 1551 г.- Глубокоозерская Преображенская пуст. Д. м. пострадал в Смутное время. В «Росписи русского войска, посланного про-тив самозванца» 1604 г. упомянуты «Спасского монастыря, что на Прилуке, 9 чело-век конных (да 6 лошадей, а за ними для береженья и корму 1 человек)» (Стани-славский А. Л. Труды по истории Государева двора в России XVI-XVII вв. М., 2004. С. 406). На снаряжение армии М. В. Скопина-Шуйского в 1610 г. Д. м. передал 50 р., затем еще 300 р. и 60 серебряных сосудов. В период борьбы с интервентами в 1612 г. мон-рь кормил стрельцов и казаков, снаряжал отряды ратников в ополчение. В 1612 г. Д. м. был разорен польско-литов. отрядами, в 1613/14 г.- отрядами сибир. царе-вича Арсалана Алеевича с татарами и казаками, к-рые были посланы для охраны Во-логды. 18 дек. 1619 г. в трапезной палате Д. м. погибло 200 чел., в т. ч. 59 монахов, были сожжены трапеза и службы, угнан монастырский скот. В день гибели братии в обители ежегодно совершались заупокойное богослужение и поминальная трапеза. Имена погибших были записаны в синодик. Однако историки ставят под сомнение это разорение и предполагают, что дважды описанное в летописи нападение на мон-рь 18 дек. относится к 1612, а не к 1619 г. В 1619 г. близ Можайска среди др. свя-щеннослужителей игум. Кирилл встречал возвращавшегося из плена Ф. Н. Романова (см.: Филарет (Романов), Патриарх Московский). |
| Четыренадесятникам противостояли не только сторонники «воскресной» Пасхи, но и те, кто придерживались синоптической евангельской хронологии, согласно которой Тайная Вечеря признается пасхальной трапезой в ночь с 14 на 15 нисана, а Страсти Господни датируются 15 нисана. Вероятно, именно по этому поводу возник «большой спор о Пасхе» в Лаодикии при проконсуле Асии Сервилии Павле (168), о к-ром упоминает Евсевий ( Euseb. Hist. eccl. V 26). Оба варианта евангельской хронологии - Иоаннов и синоптический - сосуществовали в раннехристианский и византийский период, находя основания в той или иной пасхалистической системе (см.: Chronicon Paschale. Prologus/Ed. L. Dindorf. Bonn, 1832. P. 3-30; Пасхальная хроника/Пер.: Л. А. Самуткина. СПб., 2004. С. 18-54). Спор с «протопасхитами» (III-IV вв.) Торжество александрийско-рим. традиции празднования Пасхи в воскресный день не прекратило П. с., т. к. вставал вопрос о порядке определения точной даты торжества (а также начала связанного с ним Великого поста). Принцип определения дня Воскресения Христова был сформулирован следующим образом: (а) воскресенье (б) после 14-го дня лунного месяца, (в) считающегося первым в году. И если при определении дня недели проблем не возникало, то относительно 2 остальных параметров существовало множество разногласий. В частности, оставалось неясным, какую дату принимать за начало «естественного» года. В ветхозаветной традиции оно определялось из наблюдений за живой природой: месяц считался пасхальным, если в Палестине созревали первые хлеба и рождался молодняк у скота; позднее к этим требованиям добавился научный критерий - весеннее равноденствие (Тосефта. Санхедрин. 2. 2; Кузенков. 2015. С. 125-126). Именно последний принцип - «первое полнолуние после равноденствия» - и был принят в христ. традиции в качестве «пасхальной границы» (впервые сформулирован у сщмч. Петра I , архиеп. Александрийского (300-310), apud Chron. Pasch. P. 4-12; ср.: Апост. 7; Антиох. 1). Однако сама дата весеннего равноденствия определялась по-разному: в календаре Цезаря она установлена на 25 марта, Клавдий Птолемей в 140 г. наблюдал его 22 марта; из-за погрешности юлианского календаря равноденствие постепенно смещается к нач. марта, и в IV в. перешло на 21 марта. |
| И. б. Н. принадлежат вопросоответы на текст Свящ. Писания (в 2 т.; сохранились частично в ркп. Cantabr. Add. 2017), утешительные слова (значительная часть сохр. в яковитской переработке), письма с ответами на вопросы периодевта Исхака из Бет-Катрайе и диак. Макария, связанные гл. обр. с литургической практикой (см.: Unnik. 1937), комментарий на сочинения свт. Григория Богослова (не сохр.) и др. Гомилии И. б. Н. были объединены с проповедями 2 позднейших авторов в сборник, охватывавший полный церковный год и долгое время служивший обязательным предметом изучения для священников. Еп. Григорий Бар Эвройо передает рассказ о христологическом диспуте между И. б. Н. и монофизитским свящ. Папой. Память И. б. Н. (вместе с др. почитаемыми католикосами) совершается в Церкви Востока во 2-ю пятницу (в Малабарской Церкви - в 3-е воскресенье) после Благовещения ( Fiey J. M. Saints Syriaques. Princeton (N. J.), 2004. P. 148). Соч.: Syrische Rechtsbücher/Hrsg. E. Sachau. B., 1908. Bd. 2. S. XXI-XXIII, 119-177 [свод канонов]; Syriac and Arabic Documents Regarding Legislation Relative to Syrian Asceticism/Ed., transl. A. Vööbus. Stockholm, 1960. P. 189-204 [монашеские правила]; The Selected Questions of Isho bar Nu n on the Pentateuch/Ed., transl. E. G. Clarke. Leiden, 1962; Bundy D. The «Questions and Answers» on Isaiah by Išo(?)lsquo; bar Nu n//OLP. 1985. Vol. 16. P. 167-178. Ист.: Assemani. BO. T. 3/1. P. 165-166; Greg. bar Hebr. Chron. eccl. Vol. 3. Col. 181-188; Maris, Amri et Slibae De patriarchis Nestorianorum commentaria/Ed. H. Gismondi. R., 1899. T. 1/1. P. 75-76; 1896. T. 2/1. P. 66-68; Eliae Metropolitae Nisibeni Opus chronologicum/Ed., interpr. E. W. Brooks, J.-B. Chabot. P., 1909. Louvain, 1954r. Vol. 1. P. 59. (CSCO; 62. Syr. Ser. 3; T. 7); Les lettres du patriarche nestorien Timothée I/Etude crit.: R. J. Bidawid. Vat., 1956. (ST; 187). Лит.: Болотов В. В. Из истории Церкви Сиро-Персидской. СПб., 1901. С. 115; Райт. Очерк. С. 152-154; Duval. Littératures. P. 387-388; Baumstark. |
| По свидетельству верующих, К. и. в 20-х гг. ХХ в. являла благодатную помощь страждущим людям. В 1923 г., в праздник Св. Троицы, перед образом получил исцеление молодой мужчина из с. Козлин (ныне Ровненского р-на и обл., Украина), одержимый нечистым духом. На следующий год, когда на Волыни в период от Вознесения Господня и до четверга 1-й седмицы по Пятидесятнице шли непрестанные ливни, после того как К. и. крестным ходом обнесли вокруг храма, дождь чудесным образом стал утихать. Верующие, обращавшиеся к Божией Матери за помощью и заступничеством в случае неустройств, семейных неурядиц и тревоги, свидетельствуют о том, что после молитв перед К. и. получают душевное облегчение и умиротворение. 17 авг. 1998 г. настоятельница Свято-Троицкого корецкого жен. монастыря игум. Наталия (Ильчук) подала прошение Патриарху Московскому и всея Руси Алексию II о внесении К. и. в список чудотворных икон Божией Матери Патриаршего церковного календаря. По благословению патриарха празднование в честь К. и. было утверждено. В нояб. 2001 г. икону пытались похитить, однако злоумышленникам удалось вынести лишь ее драгоценный оклад. На народные пожертвования была изготовлена новая риза, представляющая собой копию утраченной. К. и. написана на деревянной доске (102×76 см). На иконе представлено поясное изображение Божией Матери, держащей левой рукой Младенца Христа, Он прикасается ликом к лику Матери, а руки положил на Ее правую руку. Иконография образа близка к иконе Божией Матери «Споручница грешных» из Одрина Никольского мон-ря, однако отличается положением голов Богоматери и Младенца (на К. и.- Мать и Сын склонились друг к другу, прильнув щеками). Лит.: Антонюк Я., прот. Свято-Воскресенский Троицкий Корецкий жен. мон-рь в истории Волынской епархии: Магист. дис./КДА. Корец, 1999; Корецкая икона Божией Матери «Споручница грешных»//ЖМП. 1999. 5. С. 52-53; Чудотворные и местночтимые иконы Св. Руси, на земле Украинской просиявшие/Авт.-сост.: игум. Алипий (Светличный) и др. К., 2004. С. 212-213. |
|
|
