О епископе Иоасафе там же, в Ипатьевской лет. сказано, что он пытался самовольно занять митрополичий стол, а в итоге лишился кафедры Владимирской и был переведен на кафедру Холмскую: «...Асафъ Воугровьскъуи иже скочи на столъ митрофоличь и за то сврженъ бъусть стола своего и переведена бъусть пискоупыа во Холмъ». («...Иоасаф Угровский, который занял престол митрополичий и за это был свержен со своей кафедры и переведен был епископом в Холм».) Летопись это событие относит к [далее текст отсутствует]. 755 Упоминается в Ипатьевской лет. в 1288 г. (см. ПСРЛ. Т. 2. Стб. 912). Галицко-Волынская лет. являющаяся третьей составной частью Ипатьевской, имеет сдвиг в датировке в четыре года – события 1205 г. точно датируются 1201 г. и т. д. (см. Лихачева Ο. П. Летопись Ипатьевская//Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1. Л., 1987. С. 239). Поэтому упоминание под 1305 г. следует исправить на 1301 г. 756 Упоминается в Актах о поставлении епископов Руси среди кандидатов на поставление (см. Бибиков Μ. В. BYZANTINOROSSIKA. Свод византийских свидетельств о Руси. Вып. 1. M., 2004. С. 510) и в Никоновской лет. (ПСРЛ. Т. 10. С. 205). У Покровского (Ук. соч. С. 331) об еп. Афанасии читаем: «...прибег с Волыни...» на Москву и отправлен отсюда в Переславль-Залесский (как правящий, или лишь на жительство – не сказано). См. Переславль-Залесская. 757 По Н.Д. Иерархия... С. 400 – «... † 1370. Некоторые летописи кончину его относят к 1388 ... по другим же кафедра в 1370 г. была вакантна и на нее в 1378 г. был Св. Киприаном митрополитом Киевским хиротонисан епископ. ». Это сообщение восходит к самому митрополиту Киевскому: «...В Волынской земли колько лет стояла Володимерская епископия без владыки, запустошала: и аз владыку поставил и места исправил...» (из послания Св. Киприана игуменам – св. Сергию Радонежскому и Феодору Симоновскому. 1378 г.) (Там же.). 759 Первая дата – дата поставления По Воскресенской лет (ПСРЛ. Т. 8. С. 77). По Н.Д. «Девятисотлетие... С. 26, на кафедре с 1391 г. Вероятно, во время до хиротонии «нареченный».

http://azbyka.ru/otechnik/Istorija_Tserk...

В Иерусалимском уставе содержатся Марковы главы на случай совпадения М. и ф. н. с праздниками Месяцеслова: попразднством (с 11 янв.) и отданием Богоявления (14 янв.), праздником Трех святителей (30 янв.), праздником Сретения Господня (2 февр.), его пред- и попразднством и отданием (9 февр.) (об уставе службы на эти случаи см., напр.: Розанов. Устав. С. 392-431). Гимнография Богослужебное последование М. и ф. н., помещенное в совр. Триоди, включает следующий набор песнопений: кондак 4-го гласа Θαρισαου φγωμεν ψηγοραν (      ), кондак 3-го гласа Στεναγμος προσοσωμεν τελωνικος τ Κυρ (        ) с икосом, канон с именем автора Георгия , еп. Никомидийского в акростихе богородичнов, плагального 2-го (т. е. 6-го) гласа, ирмос: Ως ν περ (      ), нач.: Παραβολας μβιβζων πντας Χριστς (        ), 8 самогласных стихир, 2 седальна, ексапостиларий. Большая часть этих песнопений - канон и почти все стихиры - известны уже по Типиконам студийской традиции. Поскольку М. и ф. н. в к-польской традиции появилась достаточно поздно, можно предположить, что большинство стихир, вероятно, были заимствованы из Тропология и принадлежат перу иерусалимских гимнографов: в частности, Стефана Савваита (известны 2 песнописца с этим именем (один † 794, другой † ок. 807) - см.: Карабинов. Постная Триодь. С. 119; 2 самогласна на «Господи, воззвах» и самогласны на хвалитех в совр. Триоди) и, возможно, Андрея Пира (см.: Там же. С. 114-116, 119; Momina M. A., Trunte N. Triodion und Pentekostarion nach slavischen Handschriften des 11.-14. Jh. Paderborn, 2004. Tl. 1. S. 63). Иерусалимское происхождение, очевидно, имеют и стихиры, содержание к-рых отражает притчу о мытаре и фарисее, помещенные в совр. Триоди на стиховне вечерни и утрени в будние дни 4-й седмицы Великого поста (см.: Триодь Постная. М., 1974. Ч. 1. Л. 237, 239, 245, 256, 264); как отмечалось выше, в древнем Иерусалимском богослужении притча о мытаре и фарисее читалась в 4-е (3-е по к-польскому счету) воскресенье Четыредесятницы - этим и объясняется наличие песнопений соответствующего содержания в указанные дни. Более того, нек-рые из этих стихир в Студийско-Алексиевском и Евергетидском Типиконах назначаются в М. и ф. н.: напр., стихира 8-го гласа     в Студийско-Алексиевском Типиконе помещается на «Господи, воззвах», а стихира 6-го гласа       - там же на стиховне вечерни (см.: Пентковский. Типикон. С. 233). Особенно выделяется стихира на «Славу» на хвалитех в Крестопоклонную неделю Великого поста - 8-го гласа        , в к-рой объединены сюжет притчи о мытаре и фарисее и тема распятия Спасителя (см.: Триодь Постная. М., 1974. Ч. 1. Л. 232; эта стихира также указана в М. и ф. н. в Студийско-Алексиевском и Евергетидском Типиконах - см.: Пентковский. Типикон. С. 233; Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 499).

http://pravenc.ru/text/2564536.html

К. указывает на амбивалентность истории, к-рая одновременно и служит местом богоявления, и отдаляет человека от Бога. Во Христе, входящем в историю со свободного согласия Девы Марии, образуется новый, совершенный союз земного и небесного, временного и вечного, открывающий путь к окончательному преображению мира во Св. Духе и полноте Богоприсутствия (Parousie); раскрывается смысл истории как «возможности отвержения и любви» и времени как «отражения, аналогии Божественной жизни в общении Личностей» (Transfigurer le temps. 1959. P. 100). Поэтому для К. в центре истории находится личность и ее свободное волеизъявление. Характеризуя совр. этап истории, К. критикует западноевроп. гедонистический антропоцентризм, технократический рационализм и «научно-технический редукционизм», изгоняющие тайну из всех сфер социального и индивидуального бытия; цивилизацию, забывающую силу Жертвы и Воскресения и потому все больше зиждущуюся на самолюбии и страхе смерти, находящуюся во власти «коллективных галлюцинаций техницистской эсхатологии». Зап. культура отделилась от своих глубинных истоков, что привело к «кризису красоты», к-рую К. понимает как одно из Божественных имен (Отблески света. 2004. С. 49, 79). Для спасения мира от катастрофы может оказаться актуальной концепция Софии как таинственной реальности у рус. софиологов XX в., позволяющая выразить «взаимопроникновение Бога и Его творения» (Рим: Взгляд со стороны. 2006. С. 120). Истоки секуляризации К. обнаруживает в новом отношении к реальности, возникшем во 2-й пол. XVII в. с появлением «инструментального мышления», при к-ром разум уже не созерцает связи между вещами, а «желает подчинить себе вещи и использовать их», сохраняя «от них только измеримые, количественные аспекты, оставляя в стороне те «второстепенные качества», на которые обращал внимание средневековый символизм» (Отблески света. 2004. С. 19). И хотя в формировании такого подхода немаловажную роль сыграла иудео-христ. традиция, десакрализировавшая тварный мир, негативные последствия процесса секуляризации, согласно К., происходят из-за отклонений в истории догматических движений: на Западе - «трагическое наследие августинизма», разрывающее «неслиянное и нераздельное единство божественного и человеческого», «ансельмовская концепция искупления», отодвигающая на второй план «всечеловеческое и всекосмическое измерение Воскресения» (см. в статьях Ансельм , архиеп. Кентерберийский; Искупление ); на Востоке - забвение визант. богословия божественных энергий (см. в статьях Богопознание , Благодать , Григорий Палама , Паламитские споры ) после падения Константинополя (Там же. С. 19-21).

http://pravenc.ru/text/1841283.html

Прп. Никодим Святогорец. Икона. 90-е гг. XX в. (мон-рь прп. Никодима Святогорца близ Гумениссы, Греция) Общая характеристика движения К. Имея началом реакцию на нарушение богослужебного устава Св. Горы, движение К. достаточно быстро приобрело более широкие масштабы. В центре внимания оказался более значимый вопрос духовной жизни - проблема частого причащения (свидетельством чему служит, напр., обращение к данной теме патриарха К-польского Феодосия II (1769-1773) уже в 1-м постановлении, посвященном афонским спорам: Meyer. 1894. S. 229-230). Защиту церковного Предания от искажений К. основывали на безоговорочном предпочтении соборных постановлений и святоотеческой традиции каким бы то ни было местным обычаям, а тем более нововведениям, не имеющим в Предании никакой почвы. Практический интерес к Преданию и творениям св. отцов вскоре соединился со стремлением к просвещению греческого народа в духе святоотеческой традиции, в чем особенно преуспели свт. Макарий Коринфский, прп. Никодим Святогорец и прп. Афанасий Паросский. При деятельном участии К. были изданы святоотеческая аскетическая антология «Добротолюбие» , собрание творений прп. Симеона Нового Богослова, некоторые другие сочинения св. отцов, а также толкования на Свящ. Писание, соборные постановления и богослужебные тексты правосл. Церкви. К. были горячими защитниками возможности жить согласно правилам, изложенным некогда св. отцами. По словам К. Папулидиса, «колливады боролись за возвращение к православному Преданию… И своей кровью они заплатили за свою веру в Предание. Не будет преувеличением сказать, что колливадам обязана своим существованием монашеская жизнь в Греции, особенно за пределами Св. Горы. Без колливадов секулярный ветер эпохи смел бы всё» ( Παπουλδης. 1991. σ. 24). Главными темами т. н. колливадских споров стали вопросы о заупокойной службе с принесением колива в день воскресный и о частом причащении Св. Таин, причем 2-й вопрос достаточно быстро вышел на 1-й план (это осознавали сами К., см.: Βος Ιεροθου. § 104. 10-13). Попытки представить прения о коливе в качестве 1-й фазы споров, а вопрос о причащении - как основную тему следующей (см., напр.: Говорун. 2001. С. 89, 97), не выглядят убедительными, т. к. частое причащение Св. Таин становится предметом обсуждения и поводом к столкновениям практически одновременно с возникновением проблемы поминовения усопших по воскресеньям. В течение споров, длившихся более полувека, затрагивались и другие вопросы, которые, однако, не имели такого резонанса: о коленопреклонении в день воскресный ( Παπουλδης. 1991. σ. 75; Νικδημος Σκρττας. 2004. σ. 475-491), о сравнительном достоинстве малого и великого водоосвящений (см.: Ibid. 1991. σ. 72-73), об освящении и помазании св. икон ( Παπουλδης. 1991. σ. 70-71) и некоторые др. (см: Χαλδακης. 2000. σ. 139-140; Ακριβπουλος. 2001. σ. 66). Основные источники по истории К.

http://pravenc.ru/text/1841760.html

и. м.» в благовещенский устав, в «произволе и неучении» и называет это песнопение «знаком плача», неуместным в праздничный день (Типикон. [Т. 1.] С. 545-546). Необычное положение занимает «Д. и. м.» в описании литургии Преждеосвященных Даров Великих понедельника, вторника и среды согласно Святогробскому Типикону 1122 г., отражающему смесь древней иерусалимской богослужебной практики с к-польскими традициями. «Д. и. м.» здесь поется по окончании шествия из храма Воскресения в ту церковь, где будет совершаться литургия. За ним сразу же следует «Ныне отпущаеши» и 40-кратное «Господи, помилуй», а затем - «Ныне силы небесные», херувимская песнь литургии Преждеосвященных Даров ( Παπαδπουλος-Κεραμες. Ανλεκτα. Τ. 2. Σ. 49, 65, 81). Кроме греч. «Д. и. м.» как отдельное песнопение известно и в др. вост. традициях: арм. (где, согласно толкованию VIII в., на вечерне между чтениями из ВЗ и из Апостола ежедневно по типу прокимна поется изменяемый стих псалма (арм. , от греч. μεσδιον), за которым следует пение «Д. и. м.»; см.: Findikyan. 2004. P. 482-487), копт. (где Пс 140. 1-2 поется с припевом «Аллилуия» в составе службы каждения; см.: Burmester. 1967. P. 42-43). На Западе «Д. и. м.» известно под именем «Dirigatur» (лат. - Да исправится). Dirigatur входило вплоть до реформ папы Пия X в состав ежедневной вечерни (кроме субботы) римского обряда , причем в средние века, вероятно, его пение сопровождалось каждением ( Amalar. Lib. offic. 4. 7. 17-19). Кроме того, Dirigatur использовалось в качестве градуала по крайней мере 4 дня в году: во вторник и в субботу 2-й Недели Великого поста, в субботы весеннего поста 4 времен года и в пятницы сентябрьского поста 4 времен года. Лит.: Георгиевский А. И. Чинопоследование Божественной литургии. М., 1951; Μωρατος Δ. Η λειτουργα τν προηγιασμνων. Θεσσαλονκη, 1955; Janeras V. La partie vespérale de la Liturgie Byzantine des Présanctifiés//OCP. 1964. Vol. 30. P. 216-218; Burmester O. H. E. The Egyptian or Coptic Church: A Detailed Description of Her Liturgical Services.

http://pravenc.ru/text/ Да исправится ...

Ист.: СГГД. Ч. 1. С. 636; Ч. 3. С. 70-87, 81-83 [Чин венчания на царство Михаила Феодоровича]; ААЭ. Т. 2. 61. С. 138-139 [грамота патр. Ермогена о помиловании жителей Свияжска от 22 дек. 1606]; Дворцовые разряды. СПб., 1850. Т. 1: 1612-1628 гг. Стб. 1662 [о пребывании Е. в Троице-Сергиевом мон-ре 26 апр. 1613]; Сб. кн. Хилкова: [Док-ты по истории России XVI-XVII вв.]. СПб., 1879. 22. С. 93-94 [грамота царя Василия Иоанновича Е. от 12 апр. 1609]; А. А. Забытое имя митр. Ефрема//Деятель. Каз., 1901. 6/7. С. 249-252; Поминовение Ефрема, митр. Казанского, в Спасо-Преображенском мон-ре г. Казани. Каз., 1907; Ермолаев И. П. Казанский край во 2-й пол. XVI-XVII в.: (Хронол. перечень док-тов). Каз., 1980. С. 52-69; Лукичёв М. П. Боярские книги XVII в.: Тр. по истории и источниковедению. М., 2004 (по указ.). Лит.: Лебедев Е. М. Спасский мон-рь в Казани: (Ист. описание). Каз., 1895. С. 78-81; Воскресенский А. А. Пещерка казанского Спасо-Преображенского мон-ря и ист. сведения о погребенных в ней. Каз., 19022; [Покровский И. М.]. Казанский митр. Ефрем, помазавший на царство Михаила Феодоровича Романова. Каз., 1908; он же. Свт. Ефрем, митр. Казанский и Свияжский, и его церк.-полит. деятельность в Смутное время нач. XVII в. СПб., 1913; Ермолаев И. П. Ср. Поволжье во 2-й пол. XVI-XVII вв.: (Управление Казанским краем). Каз., 1982. С. 79-94; Митр. Казанский и Свияжский Ефрем. Каз., 1996; Измайлова С. Ефремово Евангелие//Родина. М., 2005. 11. С. 101-102; Липаков Е. В. Архипастыри Казанские. Каз., 2007. С. 58-65. Е. В. Липаков Митр. Ефрем Казанский. Фрагмент иконы «Св. Троица». 1722 г. (ГПИБ) На миниатюрах, созданных для «Книги об избрании на превысочайший престол великого российского царствия великого государя царя и великого князя Михаила Феодоровича, всея России самодержца» (1672-1673, ГММК) без подписи, присутствуют изображения, которые по логике исторических событий искусствоведы отождествляют с Е. В композиции, представляющей собор духовных и светских лиц гос-ва, перед к-рыми Авраамий (Палицын), келарь Троице-Сергиева мон-ря, зачитывает «совет всенародный о царском избрании» (опубл.: Три века. 1912. С. 160-161), Е. изображен сидящим на скамье рядом с пустующим «местом патриаршим» как законный местоблюститель; на нем белый клобук, лиловая мантия с красными источниками, зеленая риза. В композиции, иллюстрирующей церемонию венчания («святое коронование») в Успенском соборе Московского Кремля 11 июля 1613 г. (опубл.: Венчание рус. государей на царство начиная с царя Михаила Феодоровича до имп. Александра III. СПб., 1883. С. 12-13; Три века. 1912. С. 185), Е. облачен в митру с округлой невысокой тульей, узорчатый саккос, омофор. Он возлагает на юного Михаила шапку Мономаха (2-ярусный венец с камнями, меховой опушкой и крестом в навершии). На миниатюре «Встреча царя Михаила с матерью инокиней Марфой» Е. в митре, узорчатом саккосе, с палицей у правого бока, представлен стоящим на орлеце в момент каждения приблизившегося государя (см.: Три века. 1912. С. 225).

http://pravenc.ru/text/182117.html

19 марта 1542 г. Д. участвовал в поставлении свт. Макария, архиеп. Новгородского, в митрополита Всероссийского (ПСРЛ. Т. 13. С. 142). (Как викарный архиерей Д., пребывая в Москве, мог участвовать в архиерейской хиротонии свт. Макария в 1526.) Последний по времени известный документ, связанный с Д.,- отпускная грамота, к-рую архиерей дал 29 дек. 1543 г. свящ. Косме, «Фотееву сыну», с правом перехода в др. епархию ( Антонов А. В., Маштафаров А. В. Об архиве Суздальского Покровского девичьего мон-ря XV - нач. XVII в.//РД. 2004. Вып. 10. С. 280). О вкладах Д. в храмы и мон-ри прямых сведений нет. Возможно, вкладом архиерея в Троице-Сергиев мон-рь является крюковой Стихирарь нач. XVI в. из собрания Троице-Сергиевой лавры с записью: «Сия книга, глаголемая Стихираль, владыки Дософея Сарьскаго и Подоньскаго» ( Арсений, иером., Иларий, иером. Описание славянских рукописей Б-ки ТСЛ. М., 1879. Ч. 2. С. 137). Во вкладной книге Троице-Сергиева мон-ря отмечены вклады рода Забелиных, датируемые 1533, 1537 и 1564 гг. (ВКТСМ. С. 67); возможно, это были родственники архиерея. Д. был погребен на Крутицах в крипте под храмом Воскресения Христова, в приделе Николая Чудотворца, как гласила об этом надпись на его несохранившейся надгробной плите ( [Леонид (Кавелин), иером.] Церковно-историческое исследование о древней области вятичей//ЧОИДР. 1862. Кн. 2. Отд. 1. С. 68; Ратшин А. Полн. собр. ист. сведений о всех бывших в древности и ныне существующих мон-рях и примечательных церквах в России. М., 1852. С. 267). Изображения Д. имеются в миниатюрах Лицевого летописного свода 70-х гг. XVI в., в частности в Шумиловском томе, Царственной книге (РНБ, ГИМ, см.: Лицевой летописный свод XVI в.: Методика опис. и изуч. разрозненного летописного комплекса. М., 2003. С. 169). Ист.: АИ. Т. 1. С. 201, 530. 290; ПСРЛ. Т. 8; Т. 13; Т. 30. С. 142; Т. 43 (по указ.); Дружинин В. Г. Несколько неизвестных лит. памятников из сб. XVI в.//ЛЗАК за 1908 г. СПб., 1909. Вып. 21. С. 66-67; Казакова Н. А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. М.; Л., 1960. С. 286-287 [Судный список Вассиана (Патрикеева)]; Судные списки Максима Грека и Исаака Собаки/Изд. подгот.: Н. Н. Покровский. М., 1971. С. 90, 106-114.

http://pravenc.ru/text/Досифей ...

3 Так на Псковщине издавна называли небольшое село с барским домом и церковью. 4 Сказание о святителе Тихоне, Патриархе Московском и всея России/консультанты прот. В. Силовьев, Е. С. Полищук. М.: РИЦ «Классика», 2016. С. 5. 5 Там же. 6 Церковь Успения Пресвятой Богородицы построена в 1752 г. «помещицей вдовой прапорщицей Анной Ивановной Лавровой» (подробные сведения см. в изд.: Орлов В. В. Храмы Псковской земли. 2-е изд., доп. Великие Луки: Изд-во Сергея Маркелова, 2011). 7 Устные рассказы жителей деревни Борок и села Сопки Куньинского района Псковской обл. Цит. по: Мацкевич В. Места Псковской земли, связанные с именем Патриарха Тихона и членов его семьи (рода): доклад на региональных детско-юношеских чтениях «Храмы Псковской земли. Патриарх Тихон и Псковский край» (дата обращения: 21.09.2018). 8 Вострышев М. Патриарх Тихон//ЖЗЛ. М.: Молодая гвардия, 2004. С. 7. 9 Бовкало А. А. К истории семьи Беллавиных//Вестник ПСТГУ. Т. II: История. История Русской Православной Церкви. 2006. Вып. 2 (19). С. 11–16. КОММЕНТАРИЙ Епископ Великолукский и Невельский Сергий : " Будущее храма в погосте Клин вызывает опасения " Наша Псковщина не всё являет напоказ. Есть у нее и свое затаенное, скрытое от глаз людских. К ней надо приобщиться, а через это понять и полюбить. Такое скрытое благодатное место в погосте Клин — место рождения великого сына Церкви Русской Святейшего Патриарха Тихона. После великой трагедии России в 1917 году судьба храма, в котором был крещен будущий Патриарх, трагична, как и судьба большинства храмов по всей Русской земле. В 1920-е годы храм Воскресения Христова в погосте Клин был закрыт, убранство разграблено и уничтожено; на долгие годы он перестал служить людям. Сейчас идет медленное возрождение этой святыни. Но храм с богатой историей и уникальной архитектурой внушает тревогу за свою сохранность, прежде всего из-за отсутствия средств на его полную реконструкцию. Трудный и долгий процесс духовного возрождения России идет на Псковской земле: энтузиастами и жителями Псковщины делается немало, чтобы спасти наше духовное наследие.

http://e-vestnik.ru/history/patriarh_tih...

В. Г. Ченцова, основываясь на палеографическом анализе 2 греч. грамот, сопровождавших привоз ивиритами в 1648 г. вместе с копией И. и., пытается доказать не афонское, а молдо-влахийское происхождение этих документов и как следствие предполагает изготовление иверскими монахами копии И. и. не на Афоне, а скорее всего в Валахии (см.: Ченцова. 2004. С. 28-32; Она же. 2007. С. 480-512). Данные работ Ченцовой (их анализ см.: Фонкич. 2007. С. 513-524) не смогли изменить существующие представления о месте создания копии И. и. 1648 г. и локализацию греч. грамот Иверского мон-ря. Дальнейшую судьбу 1-го списка И. и. не всегда удается проследить документально. Диак. Павел Алеппский, посетивший в 1654-1656 гг. Москву вместе с Антиохийским патриархом Макарием, сообщает, что И. и. пребывала у царицы Марии Ильиничны Милославской в одной из домовых церквей дворца ( Павел Алеппский. 2005. С. 447). Согласно Дворцовым разрядам, с мая 1654 до окт. 1655 г. И. и. сопровождала царя Алексея Михайловича в военном походе на Смоленск, более 100 лет находившийся под властью Литвы и Речи Посполитой. По мнению одних исследователей ( Евсеева, Шведова. 1996. С. 337), после победоносного Смоленского похода икона была вложена царем Алексеем Михайловичем в собор в честь Смоленской иконы Божией Матери Новодевичьего мон-ря, где помещалась, по-видимому, на юж. стене и где пребывает поныне. Алексей Михайлович как бы повторил деяние основателя Новодевичьего монастыря царя Василия III Иоанновича, вложившего в собор после присоединения Смоленска к Московскому гос-ву (1514) одну из копий чудотворной Смоленской иконы Божией Матери , находившуюся в Благовещенском соборе Московского Кремля. Согласно др. версии, 1-й список И. и. после пребывания на подворье Иверского мон-ря в Москве, в мон-ре свт. Николая «Большая глава», и возвращения из военного похода 1654-1655 гг. был к 1669 г. установлен при Воскресенских воротах Китай-города, которые затем получили название Иверские ворота. Там икона помещалась сначала в нише, потом в деревянной, а с кон. XVIII в. в каменной часовне, разобранной в 1929 г. Есть сведения ( Поселянин. 1994. С. 160; Белоброва. 1996. С. 241-242), что находившаяся в часовне И. и. уже в 1693 г. весьма почиталась и что она была значительно больше, чем список 1648 г. (см. разделы «Русские списки И. и.; И. и. (Московская) в Иверской часовне у Воскресенских ворот»).

http://sedmitza.ru/text/837070.html

Выполненный И. перевод Жития прп. Антония Великого был широко распространен в рус. и серб. рукописной традиции XIV-XVII вв. (о списках см.: Ангелов. 1967; Творогов. 1990; Он же. Переводные жития в рус. книжности XI-XV вв.: Кат. М.; СПб., 2008. С. 24; 1999; Helland. 2004). В XVI в. этот перевод Жития прп. Антония Великого включен под 17 янв. в ВМЧ митр. Макария ( Иосиф, архим. Оглавление ВМЧ. Стб. 403). Это Житие в переводе И. оказало заметное влияние на средневек. рус. лит-ру (СККДР. Вып. 1. С. 134). Так, оно отмечено в Житии прп. Феодосия Печерского, написанном прп. Нестором ( Архангельский А. С. К изучению древнерус. лит-ры: Творения отцов церкви в древнерус. письменности. СПб., 1888. С. 13-15; Шахматов А. А. Несколько слов о Несторовом Житии Феодосия//ИОРЯС. 1896. Т. 1. Кн. 1. С. 65). На этот перевод ссылается Киево-Печерский патерик (БЛДР. 1997. Т. 4. С. 316, 318, 648), его хорошо знал автор Жития прп. Авраамия Смоленского Ефрем (Там же. Т. 5. С. 34, 43, 458). Одно место из текста Жития разъяснял в XVI в. Зиновий Отенский ( Зиновий, инок Отенский. Истины показание к вопросившим о новом учении. Каз., 1863. С. 490-499). Послесловие И. к переводу этого Жития имеет самостоятельное историко-культурное и лит. значение. Помимо исторических сведений оно содержит размышления автора о принципах перевода («Не бо есмь толма смотрели елинескы речи образа тех образ не имущю словеньску языку, нъ на разум нудящее полагахом елико же могохом»; см.: Творогов. 1990. С. 202), близкие к воззрениям Иоанна Экзарха, изложенным в предисловии к переводу «Богословия» Иоанна Дамаскина и содержащимся в т. н. Македонском листе . Второй из переводов И.- обширное Житие сщмч. Панкратия, еп. Тавроменийского, возможно из-за большого объема (составляет целую книгу), не получил значительного распространения в слав. рукописной традиции, а в России стал известен только в сер. XVII в. Впервые рукопись Жития сщмч. Панкратия («Панкратий») упоминается среди «русских книг» в греч. описи имущества мон-ря Ксилургу на Афоне, составленной в 1142 г. ( Мошин. 1950; Он же. 2002. С. 337); однако, судя по позднейшей рукописной традиции, нет оснований считать этот кодекс непременно восточнославянским; более вероятно, что он был болгарским - «русский» выступает в данном случае как синоним определения «славянский». Текст памятника представлен 2 серб. списками: РНБ. Q.n.I.33 (2-я пол. XIII в.) и ГИМ. Син. 82 (3-я четв. XIV в.), 2-й из к-рых, возможно, восходит к 1-му. Единственный известный рус. список (3-я четв. XVII в.; ГИМ. Воскр. 121-бум.) выполнен непосредственно (в т. ч. и запись писца XIV в.- см.: Амфилохий (Сергиевский), архим. Описание рукописей Воскресенского ставропигиального первоклассного, именуемого Новый Иерусалим, мон-ря, писанных на пергамене и бумаге. М., 18762. С. 173) с рукописи Син. 82, привезенной в 1655 г. с Афона Арсением (Сухановым) . Текст перевода Жития сщмч. Панкратия остается неизданным.

http://pravenc.ru/text/469448.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010