| В римской традиции право восседания в собраниях было четко регламентировано. В частности, высшие чиновники Римской империи того времени обладали правом восседать на т. н. курульном кресле — консулы, преторы, эдилы, диктаторы и их начальники конницы даже могли объединяться общим титулом курульных магистратов. Тогда, когда магистрат вершил суд, принимал посетителей и т. д., он обязан был восседать на курульном кресле, которое служило внешним знаком его полномочий. Иные, но не менее важные ассоциации вызывало кресло учителя и мудреца (отсюда возникли и такие современные понятия, как профессорская кафедра, кафедра ВУЗа и т. д.). Символика восседания на кафедре как указания на право учить и творить суд была совершенно ясна тем, к кому обращался Господь Иисус Христос, говоря о воссевших «на седалище Моисеевом» (epi tês Môseôs kathedras) книжниках и фарисеях (Мф 23. 2). Недаром в описании избрания и поставления членов Синедриона, содержащемся в Мишне, евр. глагол samakh, «возлагать руки» [именно этот глагол использован, например, в описании возложения рук на жертвенных животных в Исх 29. 10], использован для обозначения церемонии усаживания новоизбранного на его место (M. Sanh. 4. 4); исследователи подчеркивают, что в практике раввинистического иудаизма талмудической эпохи подобная церемония заметным образом потеснила более древний обряд возложения рук (см.: Ehrhardt. 1954). Все эти перечисленные смыслы так или иначе и повлияли на то, что символом епископского служения и его власти учения и управления стала именно кафедра (см.: Stewart-Sykes. 2001). Вместе с возникновением такой ассоциации — или вскоре после того — в Церкви установился и обычай являть ее внешним образом, через литургическое священнодействие. Первые свидетельства о том, что рукоположение епископа завершалось его усаживанием на свою кафедру, относятся к III-IV веку и содержатся в составленном в ту эпоху Житии сщмч. Поликарпа Смирнского и в литургико-канонических памятниках «Каноны Ипполита» (330-е гг.) и «Апостольские постановления» (ок. |
| Открытие А. Баузи и частичная публикация в 2011 г. т. н. Аксумитской коллекции, содержащей независимую от ранее опубликованных редакцию Александрийского синодоса, ведут к очередному всплеску научного интереса к Л.-к. п. и, возможно, пересмотру сложившихся точек зрения. В последние годы актуальным является вопрос о жанровой принадлежности Л.-к. п. (напр., см.: M ü ller. 2007) и продолжается углубленное изучение отдельных памятников (напр., см.: Stewart-Sykes A. The Apostolic Church Order: The Greek Text with Introd., Transl. and Annot. Sydney, 2006; Idem. The Didascalia apostolorum: An English Version with Introd. and Annot. Turnhout, 2009; также см. рецензии на эти публикации: Bradshaw P. F. The Apostolic Church Order//JThSt. N. S. 2009. Vol. 60. N 1. P. 272-274; Doerfler M. E. The Didascalia Apostolorum//Ibid. 2010. Vol. 61. N 2. P. 788-790). Основные особенности Л.-к. п. Происхождение жанра Вопрос возникновения жанра Л.-к. п. остается открытым. Тем не менее содержание этих текстов и форма подачи материала сближают их, с одной стороны, с пастырскими посланиями ап. Павла, поскольку уже в них даются систематизированные (в той или иной степени) указания об организации церковной жизни. В частности, в пастырских посланиях содержатся указания о молитве (см. 1 Тим 2. 1-15), о церковных служителях: епископах (1 Тим 3. 1-7, Тит 1. 7-9), пресвитерах (1 Тим 5. 17-19, Тит 1. 5-6) и диаконах (1 Тим 3. 8-13); о различных категориях верующих: о стариках и молодых (Тит 2. 1-6), о вдовах (1 Тим 5. 3-16), о рабах (1 Тим 6. 1-2, Тит 2. 9-10), причем все эти указания имеют ярко выраженный нравственный характер. Не исключено, что пастырские послания в свою очередь ориентированы на т. н. заповеди для домовладык (англ. household codes; нем. Haustafeln) - особые правила, широко распространенные в античном мире (сформировавшиеся, весьма вероятно, в стоической среде), регулирующие отношения между членами одного домовладения: супругами, родителями и детьми, хозяевами и рабами. С др. стороны, исследователи отмечают сходство между Л.-к. п. и иудейскими нормативными текстами, а именно Мишной (см.: Fonrobert Ch. E. The Didascalia Apostolorum: A Mishnah for the Disciples of Jesus//JECS. 2001. Vol. 9. N 4. P. 483-509; также см.: M ü ller. 2007). Содержание |
| В вопросе о составе древнейшей коллекции Л.-к. п. и идентификации Египетского церковного чина интерес представляют работы Ж. Маня ( Magne J. La prétendue Tradition Apostolique d " Hippolyte de Rome s " appelait-elle ΑΙ ΔΙΑΤΑΞΕΙΣ ΤΩΝ ΑΓΙΩΝ ΑΠΟΣΤΟΛΩΝ, «Les statuts des saints apôtres»?//OS. 1965. Bd. 14. S. 35-67) и А. Февра ( Faivre. 1980). Мань предположил, что Египетский церковный чин в оригинале назывался не «Апостольское предание», а «Постановления святых апостолов» и что этот текст вместе с «Канонами святых апостолов» некогда составляли один Л.-к. п. На основании выводов Маня, к-рые поддержал Февр, М. Мецгер (напр.: Metzger M. Nouvelles perspectives pour la prétendue «Tradition Apostolique»//Ecclesia Orans. R., 1988. Vol. 5. P. 241-259; Idem. Enquétes autour de la prétendue «Tradition Apostolique»//Ibid. 1992. Vol. 9. P. 7-36; Idem. A propos des reglements ecclésiastiques et de la prétendue «Tradition Apostolique»//RSR. 1992. Vol. 66. N 3/4. P. 249-261), П. Ф. Брадшоу ( Bradshaw P. F. Redating the «Apostolic Tradition»: Some Preliminary Steps//Rule of Prayer, Rule of Faith: Essays in Honor of Aidan Kavanagh, OSB/Ed. J. Baldovin, N. Mitchell. Collegeville, 1996. P. 3-17; Idem. Hippolytus Revisited: The Identity of the So-Called «Apostolic Tradition»//Liturgy. Wash., 2000. Vol. 16. N 1. P. 7-11; I dem. 20022. P. 80-83; Bradshaw P. F., Johnson M. E., Phillips L. E. The Apostolic Tradition: A Comment. Minneapolis, 2002) и К. Маркшис ( Markschies Chr. Wer schrieb die sogenannte «Traditio Apostolica»?: Neue Beobachtungen und Hypothesen zu einer kaum lösbaren Frage aus der altkirchlichen Literaturgeschichte//Tauffragen und Bekenntnis: Studien zur sogenannten «Traditio Apostolica», zu den Interrogationes de fide und zum Römischen Glaubensbekenntnis/Ed. W. Kinzig e. a. B., 1999. P. 1-56; Idem. Neue Forschungen zur sogenannten «Traditio Apostolica»//Comparative Liturgy Fifty Years after A. Baumstark (1877-1948)/Ed. R. Taft, G. Winkler. R., 2001. P. 583-598) подвергли критической оценке выводы сторонников тождества Египетского церковного чина с Апостольским преданием Ипполита Римского и продемонстрировали ненадежность их аргументации (Коннолли и Ботта). В совр. литургической науке эта проблема была полностью переосмыслена и заново проанализирована (напр., см.: Stewart-Sykes A. Hippolytus: On the Apostolic Tradition. N. Y., 2001; Bradshaw P. F., Johnson M. E., Phillips L. E. The Apostolic Tradition. Minneapolis, 2002). В наст. время Египетский церковный чин считается наиболее древним из всех родственных Л.-к. п. |
| 518 Об этом и аналогичных пассажах см.: S.Inowlocki, « " Neither Adding Nor Omitting Anything»: Josephus» Promise not to Modify the Scriptures in Greek and Latin Context,» JJS 56 (2005) 48–65. 519 Inowlocki, «Neither Adding,», отмечает, что притязания Иосифа соответствуют античному представлению о переводе как о передаче содержания текста и адаптации его к контексту; однако даже такое определение едва ли можно распространить на практику Иосифа в целом. 520 A. D. Baum, «Papias, der Vorzug der Viva Vox und die Evangelienschriften,» NTS 44 (1998) 146. 521 О «припоминании» в связи с устной передачей см.: J.D.G.Dunn, Jesus Remembered (Grand Rapids: Eerdmans, 2003) 278–280; S. Byrskog, «A New Perspective on the Jesus Tradition: Reflections on James D.G.Dunn " " s Jesus Remembered,» JSNT 26 (2004) 463–467. 525 A. Momigliano, The Development of Greek Biography (Cambridgë Harvard University Press, 1993) 52–54; M.C.Moeser, The Anecdote in Mark, the Classical World and the Rabbis (JSNTSup 227; Sheffield: Sheffield Academic, 2002) 64–65; N.Hyldahl, «Hegesipps Hypomnemata,» ST 14 (1960) 77–83; L. Abramowski, «The " Memoirs of the Apostles» in Justin,» in P. Stuhlmacher, ed., The Gospel and the Gospeh (Grand Rapids: Eerdmans, 1991) 326–328. 526 R. M. Grant, The Earliest Lives of Jesus (New York: Harper, 1961) 18; V. K. Robbins, Jesus the Teacher: A Socio-Rhetorical Interpretation of Mark (Minneapolis: Fortress, 1992) 66. 527 Об аутентичности дошедшего до нас текста и свидетельствах в пользу того, что речь идет о Евангелии от Марка, см.: G.N.Stanton, Jesus and Gospel (Cambridgë Cambridge University Press, 2004) 101; Abramowski, «The «Memoirs,»» 334–335. 528 C.E.Hill, The Johannine Corpus in the Early Church (Oxford: Oxford University Press, 2004) 339–340, полагает, что Иустин здесь зависит от Папия. 532 Наиболее развернутую аргументацию см. у: A. D. Baum, «Papias als Kommentator evangelischer Aussprüche Jesu,» NovT 38 (1996) 257–276. 533 A. Stewart-Sykes, From Prophecy to Preaching: A Search for the Origins of the Christian Homily (Vigiliae Christianae Supplements 59; Leiden: Brill, 2001) 206–208. |
| 15 Возможно, было бы правильным поставить вопрос о возвращении этой важнейшей составляющей церковного брака в чин венчания. С другой стороны, так называемая венчальная литургия, практикуемая в настоящее время в греческих Церквах, вызывает много сомнений – хотя бы потому, что этот обычай является недавним установлением (см.: Σκαλτσς Π. Γμος και θεα λειτουργα. Θεσσαλονκη, 1998). 17 См.: John Chrysostom, st. On Marriage and Family Life/Transl. C. P. Roth, D. Anderson. Crestwood (NY), 1986; Augustine, st. Treatises on Marriage and other Subjects/Transl. R. J. Deferrari, Ch. T. Wilcox. N-Y., 1955. (Fathers of the Church; 27). 19 См.: Tribble P. God and the Rhetoric of Sexuality. L., 1992. P. 12–21. Автор приходит к следующему выводу: «Бог – ни мужчина, ни женщина, и не сочетание их. Но поиски божественной трансцендентальности в человеческой реальности требуют человеческих ключей. Единственным в своем роде среди них, согласно нашим источникам, является сексуальность. Бог творит мужчину и женщину по образу Своему. В таком случае описать мужчину и женщину значит постичь образ Божий, а постичь образ Божий значит понять трансцендентальность Бога» (Ibid. P. 21). 20 Традиция толкования слов «Вот, это...» показывает, что это событие рассматривается не просто как исполнение надежды: «Когда Адам увидел Еву, он сказал: Вот моя помощница». Как говорит Писание: «И Адам сказал: вот, наконец, кость от костей моих». [Что значит:] вот, женщина была сотворена от мужчины; и отныне всякий мужчина берет дочь своего собрата и следует ему плодиться и размножаться. [Другое толкование:] только в этот раз Бог действовал как дружка Адама; отныне он должен брать ее сам» (Abot de-Rabbi Nathan, цит. по: Anderson G. Celibacy or Consummation in the Garden?: Reflections on Early Jewish and Christian Interpretations of the Garden of Eden//Harvard Theological Review. 1989. Vol. 82/2. P. 121–149). 22 Изд.: Neusner J. Genesis Rabbah: The Judaic Commentary to the Book of Genesis. Atlanta, 1985. 23 Ср. Xenophon. Cyrop. VII 5. 59–65, и Stewart-Sykes A. Melito of Sardis: On Pascha. Crestwood (NY), 2001. P. 5–8 (о характеристике Мелитона Сардского как «скопца»). |
| жанра гомилии. Отправной точкой гомилии считается толкование на Ис 54. 1 (см.: Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 2). Помимо цитаты с толкованием в пользу такого определения говорит чтение сочинения вслух (Ibid. 19. 1) во время богослужебного собрания (Ibid. 17. 3). Штегеманн попыталась вернуться к определению жанра произведения как «послания» на том основании, что именно так характеризовали его древние авторы ( Stegemann. 1974). Хотя в античную эпоху было известно множество типов посланий, больше оснований рассматривать 2-е Послание к Коринфянам в контексте греко-рим. ораторского искусства. На основании использования терминов συμβουλα ( Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 15. 1), νουθεσα (Ibid. 17. 2-3; 19. 2), ντευξις (Ibid. 19. 1) и ряда др. признаков это произведение относят к совещательному жанру (γνος συμβουλευτικν). Донфрид предложил рассматривать сочинение не просто как гомилию, но как мидраш или синагогальную проповедь ( Donfried. 1974). Однако иудейские образцы произведений такого типа относятся уже к визант. эпохе, а сам термин «мидраш» слишком расплывчат и не помогает лучше понять структуру и содержание Послания. А. Стюарт-Сайкс считает, что Послание следует относить к жанру катехизических поучений, на что указывают постоянные обращения к аудитории «братья» или «братья и сестры» и вероисповедный характер 1-й гл. ( Stewart-Sykes A. From Prophecy to Preaching. Leiden etc., 2001). Однако те, кто слушают проповедь, явно уже крещены в прошлом и не являются оглашаемыми ( Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 1. 4; 2. 7; 3. 3; 9. 7; в 13-й гл. содержится противопоставление слушателей язычникам - Ibid. 13. 3-4); да и само обращение «братья и сестры» скорее указывает на членов христ. общины. Происхождение евангельских цитат часто сложно установить. В ряде случаев явно цитируются Евангелия от Матфея (Мф 9. 13 в Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 2. 4; Мф 10. 32 в Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 3. 2; в Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 4. 2 речение имеет форму, близкую к Мф 7. 21, но, возможно, отражает более раннюю форму той же логии) и от Луки (Лк 6. |
| Говоря о природе Божией, преподобный Иоанн характеризует ее как единственно саму по себе постоянную, неизменную и благую (Собесед., 23.3), невидимую, невыразимую, непостижимую, неоценимую, простую и несложную (Прав., VIII.4). 86 По-видимому, это соответствует евагриевским понятиям суд и промысл (см. Schol. in Prov., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53). 87 Ср. Собесед., 23.3. По-видимому, это соответствует евагриевскому понятию естественное созерцание, или чувственное познание (см. Schol. inProv., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53). 88 Некоторые исследователи (Bousset, Marsili) отождествляют этих святых с ангелами, а их действие и чудесное служение – с их небесным богослужением, и связывают все это с учением Евагрия о “созерцании бестелесного” (см. Practicus, 89.10–11; Schol. in Prov., 2–3; Stewart C. Указ. соч. P. 53, 174, n. 122). 89 Учение о нахождении различных смыслов Священного Писания восходит к Александрийской экзегетической школе (Клименту и Оригену ), а практика постоянного размышления над Священным Писанием посредством заучивания наизусть была широко распространена среди египетских подвижников. См. Stewart C. Указ. соч. P. 92, 101–103. 91 Эти термины у преподобного Иоанна, как у Климента, Оригена и Евагрия, являются синонимами. См. Olphe-Galliard M. Cassien//Dictionnaire de 1937. 2/1. Col. 247; Stewart C. P. 46, 166, n.13; 168, n. 45. Крометого, преподобный Иоанн согласно греческой традиции, ведущей начало еще от Платона, различает три части души: разумную, гневную и вожделеющую (Собесед., 24.15). Высшуючастьдуши (logikTn) преподобный Иоанн отождествляет с духом, или умом (mens, noaj, также principale cordis, ‘ведущим началом’, Прав., VIII.22; Собесед., 20.9). См. Olphe-Galliard М.Указ. соч. Col. 238; 247. 92 См. Прав., V.34; VIII.6; Собесед., 1.13; 3.7; 14.9; 23.6 (ср. Еф 1:18 ). Подобныетермины-очи души (Прав., IV.35; Собесед., 5.15); очи ума (Прав., VIII.1); духовные очи (Собесед., 5.16); очи внутреннего человека (Собесед., 7.21). Это учение о духовных чувствах, хотя и не в полном объеме, преподобный Иоанн также заимствует у Оригена и Евагрия. См. Stewart C. Указ. соч. P. 48, 170, n. 61–62. 95 См. также Собесед., 4.2; 9.14–15; 9.27–29; 10.10; 12.12. В то же время преподобный Иоанн говорит, что признаком такого состояния являются слезы (lacrimae), появляющиеся как плод сердечного сокрушения (compunctio). См. Собесед., 9.28–30; Olphe-Galliard М.Указ. соч. Col. 264; Stewart C. Указ. соч. P. 128–129. |
| 85 Ср. Собесед., 1.8; 23.3. По-видимому, это соответствует евагриевскому понятию qeolog…a/qeologik», или gnosijmБj (‘познание Святой Троицы’, см. Practicus, prol., 49–51; cap. 1–3; 84; Schol. in Prov., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53). Следует заметить, что преподобный Иоанн, в отличие от Августина, не допускает возможности познания Бога по Его сущности, поскольку как раз и подчеркивает ее непостижимость и говорит лишь об удивлении (admiratio) человека перед ее непостижимостью. Говоря о природе Божией, преподобный Иоанн характеризует ее как единственно саму по себе постоянную, неизменную и благую (Собесед., 23.3), невидимую, невыразимую, непостижимую, неоценимую, простую и несложную (Прав., VIII.4). 86 По-видимому, это соответствует евагриевским понятиям суд и промысл (см. Schol. in Prov., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53). 87 Ср. Собесед., 23.3. По-видимому, это соответствует евагриевскому понятию естественное созерцание, или чувственное познание (см. Schol. inProv., 2; Stewart C. Указ. соч. P. 53). 88 Некоторые исследователи (Bousset, Marsili) отождествляют этих святых с ангелами, а их действие и чудесное служение — с их небесным богослужением, и связывают все это с учением Евагрия о “созерцании бестелесного” (см. Practicus, 89.10–11; Schol. in Prov., 2–3; Stewart C. Указ. соч. P. 53, 174, n. 122). 89 Учение о нахождении различных смыслов Священного Писания восходит к Александрийской экзегетической школе (Клименту и Оригену), а практика постоянного размышления над Священным Писанием посредством заучивания наизусть была широко распространена среди египетских подвижников. См. Stewart C. Указ. соч. P. 92, 101–103. 91 Эти термины у преподобного Иоанна, как у Климента, Оригена и Евагрия, являются синонимами. См. Olphe-Galliard M. Cassien//Dictionnaire de 1937. 2/1. Col. 247; Stewart C. P. 46, 166, n.13; 168, n. 45. Крометого, преподобный Иоанн согласно греческой традиции, ведущей начало еще от Платона, различает три части души: разумную, гневную и вожделеющую (Собесед., 24.15). Высшуючастьдуши ( logikTn) преподобный Иоанн отождествляет с духом, или умом (mens, noaj, также principale cordis, ‘ведущим началом’, Прав., VIII.22; Собесед., 20.9). См. Olphe-Galliard М.Указ. соч. Col. 238; 247. |
| Stevens, Theology Stevens, George B. The Johannine Theology: A Study of the Doctrinal Contents of the Gospel and Epistles of the Apostle John. New York: Scribner, 1894. Stevenson, «Benefactor» Stevenson, T. R. «The Ideal Benefactor and the Father Analogy in Greek and Roman Thought.» Classical Quarterly 42 (1992): 421–36. Stewart, «Domitian» Stewart, R. «Domitian and Roman Religion: Juvenal, Satires Two and Four.» Transactions of the American Philological Association 124 (1994): 309–32. Stewart, «Procedure» Stewart, Roy A. «Judicial Procedure in NT Times.» EvQ 47 (1975): 94–109. Stewart, «Synagogue» Stewart, Roy A. «The Synagogue.» EvQ 43 (1971): 36–46. Stibbe, «Elusive Christ» Stibbe, Mark W. G. «The Elusive Christ: A New Reading of the Fourth Gospe1.» JSNT44 (1991): 19–37. Stibbe, Gospel Stibbe, Mark W. G. John " s Gospe1. New Testament Readings. London: Routledge, 1994. Stibbe, «Return» Stibbe, Mark W. G. ««Return to Sender»: A Structuralist Approach to John " s Gospe1.» Biblical Interpretation 1 (1993): 189–206. Stock, «Mystery Play» Stock, Augustine. «Literary Criticism and Mark " s Mystery Play.» The Bible Today 100 (February 1979): 1909–15. Stock, «Peter» Stock, Augustine. «Is Matthew " s Presentation of Peter Ironic?» Biblical Theology Bulletin 17 (1987): 64–69. Stone, «Boat» Stone, G. R. «The Galilee Boat–a Fishing Vessel of NT Times.» Buried History 25, no. 2 (1989): 46–54. Stone, »Oedipus» Stone, Jerry H. «The Gospel of Mark and Oedipus the King: Two Tragic Visions.» Soundings 67 (1984): 55–69. Story, «Attitude» Story, Cullen I. K. «The Mental Attutude of Jesus at Bethany: John 11.33, 38 .» NTS 37 (1991): 51–66. Story, «Chronology» Story, Cullen I. K. «The Bearing of Old Testament Terminology on the Johannine Chronology of the Final Passover of Jesus.» NovT 31 (1989): 316–24. Story, Truth Story, Cullen I. K. The Nature of Truth in «The Gospel of Truth» and in the Writings of Justin Martyr: A Study of the Pattern of Orthodoxy in the Middle of the Second Christian Century. NovTSup 25. Leiden: Brill, 1970. |
| В 5-м Подобии излагаются представления Е. о Троице и таинстве Спасения (учение это неск. запутанно, т. к. притча и ее толкование совпадают не во всех деталях): Отец поручает людей Сыну, Который показывает им закон Отца и исправляет их; также Отец посылает Св. Духа в плоть (подразумевается человечество Иисуса), и через это плоть очистилась и обожилась. Имя Иисуса Христа Е. не упоминает (говорит только о Сыне Божием), хотя у него имеется намек на земную жизнь Спасителя ( Herm. Pastor. III 9. 12. 3). Христология Е. (см. о ней краткую, но содержательную сводку в: SC. 53. P. 31-33; иссл.: Nijendijk. 1986; Henne. 1988; Idem. La véritable christologie... 1990; Idem. La Christologie... 1992; Hauck. 1993; Stewart-Sykes. 1997) отражает ранний, наиболее архаичный этап в христ. вероучении, ярко окрашенный влияниями т. н. иудеохристианства, вслед. чего в ней можно увидеть черты «пневматической» или «ангеломорфной» христологии, бинитаризма, адопцианства и субординационизма , причем остается дискуссионным вопрос, какая из схем (или их сочетаний) предпочтительнее (особенно см.: Herm. Pastor. III 5. 6; ср. также: Cirillo. 1973). Функции Сына Божия исполняет арх. Михаил ( Herm. Pastor. III 8. 3. 3), что позволяет ряду ученых (неполный перечень имен см.: Joly. 1993. P. 542. Not. 134) утверждать отождествление здесь (как и в Herm. Pastor. II Praef. 2=I 5. 2) Сына Божия с арх. Михаилом (ср.: ПМА. 2003, 2008р. С. 180 (верхняя пагинация). Примеч. 3; SC. 53. P. 32, 142. Not. 1). Поскольку же в Herm. Pastor. I 3. 4. 1, где речь идет о т. н. протоктистах, т. е. 7 высших ангелах, говорится только о 6 юношах, исследователи делают вывод, что 7-м ангелом является Сын Божий (SC. 53. P. 109. Not. 5; подробнее об «ангеломорфной» христологии и пневматологии Е. см.: Gieschen. 1995; Bucur. 2007). В «Пастыре» встречается отождествление Сына Божия и Св. Духа ( Herm. Pastor. III 9. 1. 1; подробно о пневматологии см.: Haas. 1985, 1993; Wilson. 1993). Попытка Хенне методами литературно-композиционного анализа показать, что Herm. Pastor. III 5. 6. 4-8 имеет не христологический, а сотериологический характер, малоубедительна (критику см. в: Stewart-Sykes. 1997; Bucur. 2007. P. 131-138). Церковь и таинства |
|
|
