| В февр. 907 г., перед прибытием участников Собора, патриарх Николай с сонмом митрополитов по приказанию имп. Льва был удален из столицы. Митрополиты были заключены в фиалу (приморскую судебную камеру, где разбирались тяжбы между корабельщиками и гребцами), а патриарх - в построенный им мон-рь в Галакринах. Нек-рые из митрополитов на 4-й день были возвращены из заключения и приняты императором, к-рый, как повествует хронист, высказывал им жалобы на патриарха и склонил их к согласию на отречение патриарха Николая. Под давлением имп. Льва и нек-рых митрополитов патриарх Николай отрекся от кафедры, на его место был возведен Евфимий II (I) . В кон. февр. 907 г. в К-поль прибыли представители Патриархатов. Легаты папы Сергия III имели при себе грамоты, дозволявшие им принять покаяние имп. Льва и устроить его дело с милосердием и со снисходительностью. Соборные совещания между патриаршими и папскими послами проходили в отсутствие патриарха Николая и большей части византийских епископов (сторонников патриарха Николая). Ключевую роль на Соборе играли, по всей вероятности, папские легаты - именно их патриарх Николай в посланиях обвиняет в неканоничном решении брачного вопроса императора. Как покровитель Церкви в своем гос-ве, имп. Лев в глазах легатов имел право ожидать от Церкви некоторого снисхождения. Кроме того, Римская Церковь, по мнению легатов, обладая властью вязать и решить, могла освободить имп. Льва от епитимии, не расторгая брака ( Nicol. Myst. Ep. 38//PG. 111. Col. 209, 212). При этом легаты ссылались на другие примеры подобного снисхождения, будто бы имевшие место в древности (Ibid. Col. 216). Доверенные архиереи от патриархов Александрийского Михаила II, Антиохийского свт. Симеона ибн Зарнака и Иерусалимского Илии IV и бывшие на Соборе визант. митрополиты согласились с римскими послами и вместе с ними постановили в виде исключения принять имп. Льва в Церковь, не расторгая его 4-го брака. Закончив рассмотрение вопроса о браке имп. Льва, члены Собора перешли к делу патриарха Николая Мистика. Из писем патриарха Николая известно, что на него Собору были представлены жалобы. Вероятно, его обвиняли в политической неблагонадежности и в том, что вопреки обещаниям он не хотел допустить императора в Церковь ( Попов. 2008. С. 151). Патриарх Николай не имел возможности защищаться на Соборе, жалобы на него были признаны основательными, а заключение его - обоснованным. Патриаршая К-польская кафедра была официально предложена Евфимию, и он, «склоненный, а лучше принужденный просьбами царя и увещаниями епископов и самих местоблюстителей, в особенности римских», принял «кормило Церкви по суду Божию и соборному единодушному решению» (Vita Euthym. CP. 15). После окончания Собора папа Сергий, получив разъяснительную грамоту и выслушав донесения легатов и еп. Космы, утвердил постановления Собора о браке имп. Льва и прислал в К-поль ответные письма (см.: Nicol. Myst. Ep. 53//PG. 111. Col. 249). |
| После входа в баптистерий, который Амвросий называет «источник», «святое святых», «святилище возрождения», над каждым кандидатом совершалось помазание всего тела елеем. Подобно борцу, который перед состязанием помазывался елеем для успешной схватки с соперником, оглашаемый помазывался как атлет Христа, который намерен вести борьбу против мира и диавола (De sacr. I, 4; De myst. 7). Следующий за помазанием обряд «отречения» как раз и служил началом этой борьбы. Обратясь на запад, лицом к врагу, кандидат произносит отречение от диавола и мирских наслаждений. Ему задавались вопросы: «Отрекаешься ли от диавола и дел его?», «Отрекаешься ли от века сего и его удовольствий?» — на каждый из которых кандидат отвечал: «Отрекаюсь!» После этого оглашаемый разворачивался на восток, лицом к Христу, «ибо тот, кто отрекается от диавола, поворачивается ко Христу и смотрит прямо на Него» (De sacr. I, 5; De myst. 5, 7). Слова отречения святитель Амвросий сравнивает с долговым обязательством. Человек, берущий деньги в долг, дает расписку и тем самым связывает себя обязательством, которое он должен исполнить перед заимодавцем. При отречении кандидат дает обязательство Христу хранить веру, которая является богатством более ценным, чем деньги, ибо «вера — богатство вечное, а деньги — временное» (De sacr. I, 5, 8). Кроме того, обязательство дается в присутствии ангелов, которых символизируют священнослужители (ср.: Мал. 2, 7), поэтому «твоя расписка хранится не на земле, а на небе» (De sacr. I, 6; De myst. 5, 6). Погружению в купель предшествовало освящение воды, без которого вода, по слову святителя Амвросия, не может очищать и является обычным веществом, бесполезным для таинства (De myst. 14). Вода не исцелит, если не сойдет Дух Святой и не освятит воду, ибо без Духа вода не очищает (De sacr. I, 15; De myst. 19). Епископ совершал над водой молитву, в состав которой входил экзорцизм, призывание Святого Духа, прославление Креста Господня8, прошение об освящении источника и присутствии Святой Троицы, а также Божественные слова Самого Христа (De sacr. I, 18; II, 14; De myst. 14, 19, 20). Само крещение совершалось через троекратное погружение и сопровождалось диалогом. Кандидат спускался в купель, возле которой находились епископ, диаконы и пресвитер. Крещаемому задавались вопросы: «Веруешь ли ты в Бога Отца Всемогущего?» После ответа: «Верую», его погружали в воду. «Веруешь ли ты в Господа нашего Иисуса Христа и в Крест Его?» Он отвечал: «Верую», и его погружали второй раз. «Веруешь ли ты и в Духа Святого?» После ответа: «Верую», его погружали третий раз (De sacr. II, 16, 20; De myst. 28). |
| прот. Александр Гринь Три труда свт. Амвросия Медиоланского «Объяснение Символа веры » (Explanatio Symboli), «О таинствах» (De sacramentis) и «О тайнах» (De mysteriis) представляют собой огласительные поучения, в которых объясняются основные положения христианской веры и раскрывается смысл таинств Крещения, Миропомазания и Евхаристии. Если подлинность трактата myst. никогда не вызывала серьезных сомнений, то сочинения expl. symb. и sacr., напротив, долгое время не признавались аутентичными. При сравнении тестов sacr. и myst. возникало много вопросов, но прежде всего бросалось в глаза их, так сказать, «непохожее сходство». В самом деле, несмотря на общность темы, между sacr. и myst. сушествует как значительное сходство, так и немало различий. С одной стороны, оба сочинения адресованы новокрещеным и содержат объяснение священнодействий таинств; в них описываемся и подразумеваются, по сути, одинаковые обряды, а объяснение дается в более или менее схожих терминах. С другой стороны, между сочинениями существуют различия по жанру, содержанию и стилю. Текст sacr. представляет собой серию проповедей, в то время как myst. – цельный литературный трактат, который сохраняет лишь видимость проповеди (автор обращается к читателям так, как если бы они были слушателями). К тому же по объему трактат явно выходит за рамки проповеди. Sacr. содержит молитвы и формулы обрядов таинств, обширные выдержки из Евхаристического канона, а также толкование молитвы Господней. Ничего этого мы не находим в myst. Но важнее всего то, что sacr. явно уступает по литературному стилю и отделке myst. и другим трудам, несомненно принадлежащим свт. Амвросию. Стиль sacr. теряется за многочисленными повторениями и постоянными вопросами, которые могут показаться наивными и излишними. Подлинность sacr. не ставилась под сомнение до эпохи Реформации. Сочинение вошло в рукописную традицию под именем свт. Амвросия, и в IX в. на него ссылаются как на подлинный текст Пасхазий Радберт и Ратрамн из Корби. Но в XVI в. появляются критики аутентичности этою текста: сначала протестантские, а затем и католические ученые выдвигают ряд аргументов: sacr. сильно отличается по стилю от других сочинений свт. Амвросия; сомнительно, чтобы свт. Амвросий написал труд, копируя собственное сочинение myst.; в других трудах свт. Амвросия нигде не встречается критика жителей Медиолана за редкое причащение; критическое отношение к Римской Церкви не характерно для свт. Амвросия; упрек и адрес греков за причащение раз в году мог возникнуть только после времени свт. Иоанна Златоуста (ум. 407). |
| Nicol D.M. Church and society in the last centuries of Byzantium. Cambridge, 1979. Nicol D.M. The Despotate of Epiros, 1261–1479: a contribution to the history of Greece in the middle ages. Cambridge, 1984. Nicol D.M. The Last Centuries of Byzantium, 1261–1479. Cambridge, 1993 (2 ed.) Nicol D.M. Studies in late Byzantine history and prosopography. London, 1986. Nicol D.M. Byzantium and Venicë a study in diplomatic and cultural relations. Cambridge, 1988. Nicol D.M. The Byzantine lady: ten portraits, 1250–1500. Cambridge, 1994. Nicol D.M. The Reluctant Emperor: A biography of John Cantacuzene, Byzantine emperor and monk, с 1295–1383. Cambridge, 1996. Νικολου Θ. Σ. Α περ πολιτεας και δικαου δαι του Γ. Πλθωνος Γεμιστο. Θεσσαλονκη, 1989 (2 εκδ.). Oikonomidès N. Hommes d " affaires grecs et latins à Constantinople (XIII е -XV е siècles). Paris; Montreal, 1979. Papadopoulou E., Dialete D. (ed.). Byzantium and Serbia in the 14th century. Athens, 1996. Pistarino G. Genovesi d " oriente. Genova, 1990. Primov B. Les Bougres: histoire du pope Bogomile et de ses adeptes. Paris, 1975. Roux М. Les Albanais en Yougoslavie, minorité nationale, territoire et développement. Paris, 1992. Runciman S. The Fall of Constantinoplë 1453. Cambridge, 1965. Runciman S. The Great Church in captivity: a study of the patriarchate of Constantinople from the eve of the Turkish conquest to the Greek war of independence. Cambridge, 1968. Runciman S. The last Byzantine renaissance. Cambridge, 1970. Runciman S. Misträ Byzantine capital of the Peloponnese. London, 1980. Σαββδης Α. Γ. Κ. Οι Μεγλοι Κομνηνο της Τραπεζοντας και του Πντου: Ιστορικ επισκπηση της βυζαντινς αυτοκρατορας του μικρασιατικο ελληνισμο (1204–1461). Αθνα, 2005. Setton K.M. Catalan domination of Athens. London, 1975 (2 ed.). Setton K.M. The Papacy and the Levant (1204–1571). Philadelphia, 1976–1984. 5 vols. Ševenko I. Etudes sur la polémique entre Théodore Métochite et Nicéphore Choumnos: la vie intellectuelle et politique à Byzance sous les premiers Paléologues. Bruxelles, 1962. |
| VI, 5–7; De myst. 42). После этого неофиты могли приблизиться к алтарю (De sacr. III, 11; De myst. 43). Крещальную мистагогию святителя Амвросия продолжает мистагогия евхаристическая. Евхаристия — небесный пир Отрывочные свидетельства огласительных поучений о внешней обрядовой стороне евхаристии восполняются богатством богословского учения об этом таинстве. Здесь святитель Амвросий также использует ветхозаветные образы для доказательства того, что «таинства Церкви древнее [обрядов] синагоги и превосходят манну» (De myst. 44). Прообразами евхаристии были хлеб и вино, предложенные Мелхиседеком Аврааму (ср.: Быт. 14, 14–18). Сам же Мелхиседек, без отца, без матери, без родства, не имеющий ни начала дней, ни конца жизни (ср.: Евр. 7, 3) является образом Христа (De sacr. IV, 10–12; V, 1; De myst. 45, 46). Манна в пустыне, хлеб ангельский (ср.: Пс. 77, 25), который одождил Господь с неба (ср.: Исх. 16, 4. 13–15), всего лишь тень евхаристии. Манна была подвержена тлению, и все, кто ел ее в пустыне, умерли (ср.: Ин. 6, 49) (De sacr. IV, 24; De myst. 47, 48). Но евхаристия — таинство «с неба», ее установитель — Христос (De sacr. IV, 13). Евхаристия именуется у святителя «небесным таинством», «таинством святого алтаря», «Хлебом насущным и ежедневным», «небесным пиром», «Божественным даром», «Хлебом жизни, сошедшим с неба», «таинством плоти Христовой», «Телом Христовым», «укреплением души», «духовной пищей», которой Христос питает Свою Церковь (De sacr. IV, 13; V, 1, 24; VI, 24; De myst. 43, 47, 53, 55, 58). Однако внешний вид святых таин может вызвать удивление, ведь «это только пища, притом обычная и хорошо знакомая» (De sacr. IV, 7, 8). В ответ на недоумение Амвросий излагает свое учение о евхаристии. На алтарь полагается хлеб и поставляется чаша с вином и водой (De sacr. V, 2). Эти обычные вещества являются таковыми до сакраментальных слов, но, как только приблизится время совершения святого таинства и освящения, священник произносит не свои слова, но слова Христовы, которые и совершают таинство (De sacr. IV, 14). |
| 114. Meysztowiecz V., L " union de Kiev avec Rome sous Grégoire VII, Studi Gregoriani, 5, 1956. 115. Mollai G., Lettres secrètes et curiales du pape Grégoire XI (1371-1378) intéressant les pays autres que la France. Paris, 1962. 116. Monumenta Germaniae Histórica, G. H. Pertz, et al., edds., Hanover, 1826-. 117. Moshin V., Sv. patrijarkh Kalist i Srpska tsrkva. Glasnik Srpske pravoslavné tsrkve. Belgrad, 1946. 118. Müller L., Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen. In: Slavistische Studienbücher, II, 1962. 119. Müller L., Zum Problem des hierarchischen Status und der Jurisdiktionellen Abhängigkeit der russischen Kirche vor 1039, Köln-Braunsfeld, 1959. 120. Nicol D. M., The abdication of John VI Cantacuzenos. Poly-chordia, (Festschrift F. Dölger), Amsterdam, 1967. 121. Nicol D. M., The Byzantine Church and Hellenic learning in the 14th century, V, ed. G. J. Gumming, Leiden, 1969. 122. Nicol D. M., Byzantine requests for an ecumenical council in the 14th century. In: Annuarium Historiae Conciliorum, 1, 1969. 123. Nicol D. M., Church and Society in the last centuries of Byzantium. Cambridge, 1979. 124. Nicol D. M., The Confessions of a bogus Patriarch: Paul Tagaris Palaiologos, Orthodox Patriarch of Jerusalem and Catholic Patriarch of Constantinople in the 14th century, Journal of Ecclesiactical History, XXI, 1970. 125. Nicol D. M., The last Centuries of Byzantium. 1261-1453. London, 1972. 126. Nystazopoulou Μ., iv τη ταυρικη Χερσονσω iróXis ΣουγδααΒ πα του ΙΓ μχρι, του IE aiooiOS, p. 30-31, Athens, 1965. 127. Obolensky D., Byzance et la Russie de Kiev. In: Messager de l " Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, XXIX, Paris, 1959. 128. Obolensky D., A Byzantine Grand Embassy to Russia in 1400. Byzantine and Modern Greek Studies, 4, 1978. 129. Obolensky D., Byzantium, Kiev and Moscow: a Study of Ecclesiastical Relations. DOP, XI, 1957. 130. Obolensky D., The Byzantine Commonwealth. London, 1971, (repr. Crestwood, 4, 1985). 131. Obolensky D., The Cyrillo-Methodian Heritage in Russia, DOP, XIX, Washington, 1941. |
| 117 . Moshin V., Sv. patrijarkh Kalist i Srpska tsrkva. Glasnik Srpske pravoslavne tsrkve. Belgrad, 1946. 118 . Muller L., Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen. In: Slavistische Studienbucher, II, 1962. 119 . Muller L., Zum Problem des hierarchischen Status und der Jurisdiktionellen Abhangigkeit der russischen Kirche vor 1039, Koln-Braunsfeld, 1959. 120 . Nicol D. M., The abdication of John VI Cantacuzenos. Poly-chordia, (Festschrift F. Dolger), Amsterdam, 1967. 121 . Nicol D. M., The Byzantine Church and Hellenic learning in the 14th century, V, ed. G. J. Gumming, Leiden, 1969. 122 . Nicol D. M., Byzantine requests for an ecumenical council in the 14th century. In: Annuarium Historiae Conciliorum, 1, 1969. 123 . Nicol D. M., Church and Society in the last centuries of Byzantium. Cambridge, 1979. 124 . Nicol D. M., The Confessions of a bogus Patriarch: Paul Tagaris Palaiologos, Orthodox Patriarch of Jerusalem and Catholic Patriarch of Constantinople in the 14th century, Journal of Ecclesiactical History, XXI, 1970. 125 . Nicol D. M., The last Centuries of Byzantium. 1261–1453. London, 1972. 126 . Nystazopoulou ?., ? iv ? ? iroXis ? ? ? ?, ? IE aiooiOS, p. 30–31, Athens, 1965. 127 . Obolensky D., Byzance et la Russie de Kiev. In: Messager de l " Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, XXIX, Paris, 1959. 128 . Obolensky D., A Byzantine Grand Embassy to Russia in 1400. Byzantine and Modern Greek Studies, 4, 1978. 129 . Obolensky D., Byzantium, Kiev and Moscow: a Study of Ecclesiastical Relations. DOP, XI, 1957. 130 . Obolensky D., The Byzantine Commonwealth. London, 1971, (repr. Crestwood, 4, 1985). 131 . Obolensky D., The Cyrillo-Methodian Heritage in Russia, DOP, XIX, Washington, 1941. 132 . Obolensky D., Late Byzantine Culture and the Slavs: a Study in Acculturation. XV Congres International d " Etudes byzantines. Rapports and co-rapports. Athens, 1976. 133 . Obolensky D., A Late 14th century Diplomat, Michael, archbishop of Bethlehem, Paris, 1979. |
| Патриарх Николай отправил Римскому папе Иоанну X письмо с пресвитером и кубикуларием Евлогием, в к-ром просил подтвердить соборные постановления, т. е. прежде всего осуждение 4-го брака, и объявить, что 4-й брак имп. Льва был утвержден лишь по его требованию, а не по правилам Церкви. Только при этом условии имя папы могло быть снова внесено в диптихи К-польской Церкви (откуда оно было изъято вследствие того, что Римский престол поддержал нарушителей канонов; Nicol. Myst. Ep. 53//PG. 111. Col. 248-252). В 923 г., после повторного послания патриарха Николая папе Иоанну X, в К-поль прибыли папские легаты епископы Феофилакт и Кар, к-рые осудили соблазн, внесенный 4-м браком имп. Льва. Общение между К-польской и Римской Церквами было, т. о., восстановлено; в ознаменование этого патриарх и легаты совершили вместе литургию и приобщились Св. Таин. Ист.: Vita Euthym. CP; Nicol. Myst. Ep.; idem. Miscellaneous Writings/Ed.: L. G. Westerink. Wash., 1981 [P. 59-71 - «Томос единения» (критич. изд.)]. Лит.: Попов Н. Г., свящ. Имп. Лев VI Мудрый и его царствование. М., 1892, 2008р; Tougher S. The Reign of Leo VI (886-912): Politics and People. Leiden; N. Y., 1997. P. 133-163; Лебедев А. П. Очерки внутренней истории Византийско-вост. Церкви в IX, X и XI вв. СПб., 1998. Собор 963 г. К. С. (σνοδος νδημοσα), созванный по поводу вступления в брак имп. Никифора II Фоки и вдовствующей имп. Феофано. Патриарх К-польский Полиевкт считал этот брак невозможным по каноническим причинам - как из-за невозможности вступать во 2-й брак без епитимии, так и из-за того, что имп. Никифор Фока был восприемником одного из сыновей Феофано, т. е. находился с ней в духовном родстве. Патриарх Полиевкт потребовал, чтобы имп. Никифор или развелся с женой, или пребывал вне церковного общения. Тогда имп. Никифор созвал бывших в К-поле епископов и распорядился провести исследование этого вопроса. Собор заявил, что закон о запрете восприемникам вступать в брак был введен имп. Константином V и что его соблюдать необязательно, а имп. Никифору была предоставлена отпускная грамота. Однако патриарх Полиевкт тем не менее не счел это убедительным и отказывался от общения с императором. Собору было представлено удостоверение кесаря Варды (отца имп. Никифора), что Никифор не был восприемником, а также Стилиана (протоиерея Великого дворца), который поклялся, что он не видел, чтобы Варда или Никифор были восприемниками. Патриарх Полиевкт, как повествует Иоанн Скилица , «хотя и знал, что Стилиан явно дает ложную клятву, снял [с императора] обвинение в синтекнии (т. е. в нарушении духовного родства при вступлении в брак), но сохранил прежде выдвинутое требование соблюдения епитимии вступающими во второй брак, и таким образом обвинение в большом прегрешении отпало» ( Scyl. Hist. P. 261). |
| Nickelsburg, «Genre» Nickelsburg, George W. E., Jr. «The Genre and Function of the Markan Passion Narrative.» HTR 73 (1980): 153–84. Nickelsburg, «Structure» Nickelsburg, George W. E., Jr. «Structure and Message in the Testament of Abraham.» Pages 85–94 in Studies on the Testament of Abraham. Edited by George W. E. Nickelsburg Jr. Society of Biblical Literature Septuagint and Cognate Studies 6. Missoula, Mont.: Scholars Press, 1972. Nickle, Collection Nickle, Keith F. The Collection: A Study in Biblical Theology. SBT 48. London: SCM, 1966. Nicol, «Research» Nicol, W. «The History of Johannine Research during the Past Century.» Neotestamentica 6 (1972): 8–18. Nicol, «Washing» Nicol, George G. «Jesus» Washing the Feet of the Disciples: A Model for Johannine Christology?» ExpTim 91 (1979–1980): 20–21. Niditch, «Adam» Niditch, Susan. «The Cosmic Adam: Man as Mediator in Rabbinic Literature.» JJS 34 (1983): 137–46. Nielsen, «Modet» Nielsen, Eduard. «Modet ved branden: Nogle betragtninger oder Joh. Ev. Kap. 4.» Dansk teologisk tidsskrift 53 (1990): 243–59. Niemand, «Fusswaschung» Niemand, Christoph. «Was bedeutet die Fusswaschung–Sklavenarbeit oder Liebesdienst? Kulturkundliches als Auslegungshilfe für Joh 13,6–8.» Protokolle zur Bibel 3 (1994): 115–27. Niemand, «Taüferpredigt» Niemand, Christoph. «Spuren der Taüferpredigt in Johannes 15,1–11: Motivgeschichtliches zur Weinstockrede.» Protokolle zur Bibel 4 (1995): 13–28. Niklas, «Söhne Kains» Niklas, Tobias. « " Söhne Kains»: Berührungspunkte zwischen Textkritik und Interpretationsgeschichte am Beispiel Joh 8,44 bei Aphrahat.» RB 108, no. 3 (2001): 349–59. Niklas and Kraus, «Joh 5,3b–4» Niklas, Tobias, and Thomas J. Kraus. «Joh 5,3b-4: Ein längst erledigtes textkritisches Problem?» Annali di storia dell " esegesi 17, no. 2 (2000): 537–56. Nilsson, Cults Nilsson, Martin Persson. Cults, Myths, Oracles, and Politics in Ancient Greece. Skrifter Utgivna av Svenska Institutet I Athen 8, no. 1. Lund: Gleerup, 1951. |
| Миро символизирует имя Христово (ср.: Песн. 1, 2), а его запах — «благоухание воскресения». Миро, изливаемое на голову по ветхозаветному обычаю (ср.: Пс. 132, 2), является помазанием на «духовное царство» и «духовное священство» (De sacr. IV, 3). Обновленные в крещении и помазанные духовной благодатью, новокрещеные становятся родом избранным (ср.: 1 Пет. 2, 9) (De myst. 29, 30). После помазания совершался обряд омовения ног новокрещеным, которому святитель Амвросий придает сакраментальное значение. В крещении уничтожаются личные грехи, но для устранения наследственного греха необходимо омыть ноги, ибо «Адам был ниспровергнут диаволом, и яд разлился по его ногам». Омывается та часть тела, которую коварно ужалил змей. Омытие сообщает освящение и защиту, чтобы впоследствиии диавол «не смог бы тебя ниспровергнуть». Таким образом, ноги омываются, «чтобы смыть змеиный яд» (De sacr. III, 7; De myst. 32). Вне Милана и даже в самом Риме находились те, кто порицал совершение этого обряда в составе чина крещения. Поэтому Амвросий приводит убедительные аргументы в защиту миланского обычая (De sacr. III, 4–7). После омовения ног следовало облачение в белые одежды. Сбросив в крещении «покрывало грехов», новокрещеные облачались в «чистый покров невинности», ибо «белее снега становится тот, кому прощается вина» (De myst. 34; De sacr. V, 14). Завершало крещение «запечатление», или «духовная печать». По молитве епископа на новокрещеного сходил Святой Дух, Дух премудрости и разума, Дух совета и силы, Дух ведения и благочестия, Дух святого страха (ср.: Ис. 11, 2–3). В этом таинстве действует вся Святая Троица: Сам Бог Отец помазывает, Христос Господь запечатлевает знаком Креста — знаком Своих страданий и влагает в сердце Духа Святого (ср.: 2 Кор. 1, 21–22). В таинстве миропомазания благодать делает человека совершенным (De sacr. III, 1), а Дух Святой дается как дар, как залог Божественной любви (ср.: Песн. 8, 6), который человек должен беречь, живя по примеру Христа и уподобляясь Ему (De sacr. |
|
|
