| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание НЕМЕСИЙ [Немезий; греч. Νεμσιος] (IV - нач. V в.), христ. философ и богослов, предположительно епископ г. Эмеса (ныне Хомс, Сирия). Сведения о жизни О личности Н., имя к-рого встречается в заглавии трактата «О природе человека» в большинстве греч. рукописей (см.: Telfer. 1955. P. 203; Morani. 1987. P. VI-XI), практически ничего не известно. Предполагают, что он был епископом сир. г. Эмеса в кон. IV - нач. V в. (см.: Telfer. 1955. P. 203-204; Quasten. 1986. P. 351; Sharples. 2008. P. 2; Янг. 2013. С. 363; и др.; возможно, он был 5-м епископом этого города, см.: Le Quien M. Oriens christianus. P., 1740. Vol. 2. P. 839). Однако первые упоминания о Н. как об авторе трактата «О природе человека» встречаются не ранее VII в.- у прп. Максима Исповедника ( Maximus Conf. Opusc. 26//PG. 91. Col. 277= Nemes. De nat. hom. 33// Morani. 1987. P. 101:15-16; ср.: Maximus Conf. Ambig. ad Ioan. 10. 100:24-35= Nemes. De nat. hom. 42// Morani. 1987. P. 125:5-10), к-рый ничего не сообщает о его личности. Исследователи обратили внимание на то, что свт. Григорий Богослов был в дружеских отношениях и состоял в переписке с неким образованным язычником Немесием, который был юристом и занимал пост наместника пров. Каппадокия между 383 и 389 гг. ( Greg. Nazianz. Ep. 198-201; Idem. Carm. ad alios. 7//PG. 37. Col. 1551-1577). Согласно гипотезе, выдвинутой еще в XVIII в. Л. C. Тиймоном , этот Немесий проявлял живой интерес к христианству и аскетическому образу жизни; впосл. он оставил гос. службу и ок. 390 г. принял крещение, а вскоре был избран епископом г. Эмеса ( Tillemont. Mémoires. T. 9. P. 541, 601; Telfer. 1955. P. 208-209; критика этой гипотезы: Bender. 1898; Siclari. 1974. P. 13; Vanhamel. 1982. Col. 93; в корпусе писем прп. Исидора Пелусиота также имеются неск. писем, адресованных некоему Немесию (см.: Isid. Pel. Ep. 1261, 1358 и др.); по всей вероятности, это разные лица, см.: Владимирский. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВЕЩЕСТВА ТАИНСТВ природные элементы, используемые при совершении таинств и иных священнодействий. В. т., получив освящение через установленные Церковью молитвы, к-рые возносятся Богу предстоятелем от лица общины, затем преподаются верным и служат знаком духовного действия, происходящего в таинстве; тем самым В. т. представляют собой символы Божественной реальности в доступной для человеческого восприятия форме (см.: 1 Кор 13. 12; Areop. EH. 1. 2; Maximus Conf. Mystagogia. 24). К числу наиболее важных В. т. относятся хлеб и вино , вода , елей и миро . Эти природные элементы наилучшим образом отражают сущность того, что совершается в таинствах. Хлеб и вино используются в первую очередь в таинстве Евхаристии . Во время Тайной вечери , накануне Своих Крестных страданий, Господь Иисус Христос благословил хлеб и чашу с вином, указав на них как на Свои Тело и Кровь и заповедав всем верующим вкушать и пить их в Его воспоминание. Господь образно говорит о Себе в Евангелии, что Он - «Хлеб, сшедший с небес» (Ин 6. 41, 51). Использование для главного из церковных таинств обычной повседневной пищи (какой и были в Средиземноморье в древности хлеб и вино - Пс 103. 15) указывает на то, что Бог входит в человеческую жизнь в самых основных и на первый взгляд незаметных ее проявлениях. Хлеб, мука для к-рого получается из мн. зерен, символизирует евхаристическое единство Церкви (Didache. 9). Правосл. Церковь использует для таинства Евхаристии только пшеничный и квасной хлеб ( Iren. Adv. haer. 5. 2. 3), но по ряду причин употребление опресноков в Евхаристии было введено в арм. и католич. Церквах, что неоднократно осуждалось правосл. Церковью как отступление от древней традиции; большое внимание в спорах о качестве евхаристического хлеба всегда уделялось и символике, к-рая связана с употреблением квасного или пресного хлеба. Добавление соли в евхаристический хлеб упоминается уже в раннехрист. источниках (PG. 2. Col. 345), но последовательно применяется только в традиции правосл. Церкви. Помимо Евхаристии хлеб используется и в др. церковных священнодействиях, по происхождению связанных с общинными трапезами первых христиан (см. ст. Артос , Благословение хлебов , Панагия , Просфора ). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ГОРДОСТЬ [гордыня; греч. περηφανα; лат. superbia], в христианстве один из основных человеческих пороков. Может обозначаться и др. греч. словами, приобретая при этом различные смысловые оттенки (самомнение, спесивость или кичливость, хвастовство, высокомудрие): οησις ( Clem. Alex. Strom. I 11//PG. 8. Col. 752; Palladius. Hist. Laus. 3//PG. 34. Col. 1090), τφος ( Basil. Magn. Adv. Eunom. I 13; Greg. Nyss. In Cant. Cantic. Hom. 15//PG. 44. Col. 1097; Idem. De orat. Dom. 2//PG. 44. Col. 1145), λαζονεα ( Ioan. Chrysost. In illud: Vidi Dominum. 4//PG. 56. Col. 124; Idem. In Matth. 65//PG. 58. Col. 624; In Matth. 72//Ibid. Col. 671; Idem. In Act. 32. 3//PG. 60. Col. 237; Суг. Alex. In Luc. 6//PG. 72. Col. 601 (πθος τς λαζονεας); Isid. Pel. Ep. I 233//PG. 78. Col. 328; II 104//Ibid. Col. 548; III 356//Ibid. Col. 1013), ψηλοφροσνη ( Ioan. Chrysost. In 1 Cor.//PG. 61. Col. 15; Method. Olymp. Conv. decem virg. II//PG. 18. Col. 205; Macar. Aeg. II 11, 13//PG. 34. Col. 832, 876; Apophtegmata Patrum//PG. 65. Col. 389; Isid. Pel. Ep. I 15//PG. 78. Col. 189; Maximus Conf. Ambigua//PG. 91. Col. 1352). В Евангелии от Марка (7. 21-23) Г. (περηφανα) указывается среди 12 злых помыслов, к-рые «извнутрь, из сердца человеческого, исходят». Ап. Павел включает Г. в число множества пороков, к-рые овладеют греховными людьми в последние дни (2 Тим 3. 1-9), людьми, отпавшими от Бога, не исполняющими данного Им закона (Рим 1. 30). Против Г. (λαζονεα) предостерегает в соборном Послании ап. Иоанн Богослов (1 Ин 2. 16), и ап. Иаков в соборном Послании также увещевает гордых: «...вы, по своей надменности (λαζονεαις), тщеславитесь: всякое такое тщеславие есть зло» (Иак 4. 16). Мн. св. отцы считают Г. последним из 8 основных грехов (о схеме 8 основных грехов см. в ст. Грех ): прп. Иоанн Кассиан Римлянин ( Ioan. Cassian. Collat. V 10), Евагрий Понтийский (Σκμματα. 45), прп. Ефрем Сирин ( Ephraem Syr. De octo cogit.), свт. Игнатий (Брянчанинов) (1996. С. 170) и др. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЛАТЕРАНСКИЙ СОБОР 649 Г. Собор зап. епископов, состоявшийся в Риме и осудивший моноэнергизм и монофелитство . Источники Акты Л. С. представлены рядом греч. и лат. манускриптов. Старейшая греч. рукопись (Vat. gr. 1455), содержащая полный текст актов и ставшая основной для критического издания Р. Ридингера, датируется 1299 г. Помимо актов она включает 11 послесоборных посланий папы св. Мартина I (CPG, N 9405-9415; Mansi. T. 10. Col. 789-849), а также дифелитский флорилегий (Florilegium dyotheleticum), впервые опубликованный Ридингером (ACO II. Vol. 1. P. 425-436). К ней восходят 5 рукописей XV-XVII вв. Старейшая латинская рукопись (Bodl. Laud. lat. 199), содержащая полный текст актов, датируется 820-840 гг. Дополнительные сведения о Л. С. имеются в биографических источниках, касающихся его главных участников: в «Житии папы Мартина» из «Liber pontificalis» (LP. T. 1. P. 336-340), в записях собеседований прп. Максима Исповедника времени его ссылки - «Изложение прения» и «Диспут в Визии» (CPG, N 7735, 7736; рус. пер.: Максим Исповедник, прп. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб., 2007. С. 159-198) и др. О Л. С. сообщают позднейшие хроники: «Хронография» прп. Феофана Исповедника, «Хроника» Михаила Сирийца, копт. «Хроника» еп. Иоанна Никиуского и др. Критический обзор источников VII-XII вв., относящихся к Л. С., приведен в монографии П. Конте ( Conte. 1989. P. 168-403; см. также: Winkelmann. 2001. S. 45-184). Приоритет греческого текста соборных актов и вопрос об «историчности» Л. С. Примечательной чертой Л. С. является его двуязычие: акты сохранились в 2 древних версиях (греч. и лат.), и папа св. Мартин подписал обе как подлинные. В самих актах двуязычие объясняется тем, что появившиеся на 2-м деянии греч. монахи просили перевести акты на греч. язык «до последней черты во всей точности» (ACO II. Vol. 1. P. 54-55). Однако в богословском отношении Л. С. «был полностью под греческим руководством» ( Caspar. 1932. S. 120). Греч. происхождения была основная соборная документация, как и аргументы для опровержения монофелитства. Лат. текст изобилует терминами, заимствованными из греч. языка; правила 10-11 напрямую зависят от «Диспута с Пирром» прп. Максима Исповедника ( Maximus Conf. Disp. Pyr.); 27 цитат из обширного флорилегия, зачитанного на 5-м деянии, дословно повторяют «Духовный и догматический томос» прп. Максима ( Idem. Opusc. 15), его терминология звучит в речах папы св. Мартина ( Caspar. 1933. S. 558-559; Pierres. 1940. P. 12-27, 30-51; Murphy, Sherwood. 1974. P. 178). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ВХОД [греч. εσοδος], в правосл. богослужении торжественная процессия священнослужителей, центральным моментом к-рой является вход через св. врата в алтарь . Во время Божественной литургии совершаются 2 В.- малый и великий; В. может также происходить во время вечерни и утрени . Малый В. это заключительный момент энарксиса (начальной части) литургии, непосредственно примыкающий к последнему из 3 литургийных антифонов. Первоначально малый В. представлял собой торжественное вхождение в храм священнослужителей и народа, открывавшее к-польский чин литургии. По крайней мере еще в VII в. прп. Максим Исповедник называет малый В. «входом в церковь» архиерея вместе с народом ( Maximus Conf. Mystagogia. 8-9). После VIII в., с появлением 3 антифонов в начале литургии до В., малый В. принял вид символического шествия, исходящего из алтаря через сев. двери (поэтому малый, как и великий, В. иногда называют не «входом», а «выходом») и вновь входящего в него через св. врата, и остается таким до наст. времени. Первоначальное значение малый В. отчасти сохранил только при служении литургии архиереем, поскольку в практике до XI-XII вв. архиерей или вовсе не участвовал в службе 3 антифонов, или находился в это время в притворе, входя в храм и в алтарь во время малого В.; затем обычным при архиерейской службе стал такой порядок, что архиерей слушает 3 антифона, стоя в середине храма, и входит в алтарь во время малого В. (подробнее см. ст. Архиерейское богослужение ). Малый В. также называется «вход с Евангелием», т. к. во время него обязательно износится напрестольное Евангелие. Изнесение Евангелия имеет символическое значение; в древности это могло иметь и практическое значение, поскольку ценные служебные Евангелия часто хранились в ризницах или сосудохранительницах и их могли приносить в храм специально для службы во время малого В. Архиерейский Великий вход. Литургию совершает Патриарх Московский и всея Руси Алексий II |
| Прп. Максим отвергал наличие во Христе гномической В., господствующей над Его природными В. В доказательство этого он выдвигал целый ряд аргументов. Во-первых, ипостасная В. не может быть источником для других - природных - В., поскольку ни одна В. не может происходить из др. В. Во-вторых, она будет отличаться от В. Отца и в таком случае в Св. Троице будет не одна, но две, три или даже четыре В. Наконец, наличие гномической В. во Христе делало бы Его обыкновенным человеком в несторианском смысле, поскольку Христос тогда был бы способен ошибаться, ибо гномическая В., т. е. основывающаяся на «мнении» (γνμη) - выборе того, что представляется лучшим,- часто сопровождается неведением, сомнениями и исключающими друг друга оценками. По этой причине она не может приписываться Христу, Который в отличие от простых людей не имел необходимости выбирать между добром и злом, ибо его природная В. была всегда устремлена к добру. Христос не сомневался, но всегда знал, желал и делал то, что является благом. Однако в ранних произведениях прп. Максим признавал во Христе наличие «мнения», при условии что оно является бесстрастным и не противоречит природе ((Orationis dominicae expositio//PG. 90. Col. 877; см. также: Quaest. ad Thalas. 313). Отвергая во Христе наличие особой ипостасной, или гномической, В., правосл. богословы одновременно считали единого Христа, т. е. прежде всего Его Ипостась, единым субъектом обеих природных В. Так, прп. Иоанн Дамаскин , суммируя предыдущую традицию по данному вопросу, пишет: «Один и тот же (Христос), будучи единосущным Отцу, вольно (ατεξουσως) желает и действует как Бог, будучи же единосущным также нам, желает и действует как человек» ( Ioan. Damasc. De fide orth. III 13). Он говорит о Христе как о едином волящем субъекте (ες θλων - Ibid. II 22; III 14; ср.: ACO II. Vol. 2 (1). P. 442; ДВС. Т. 4. С. 149; ACO II. Vol. 1. P. 344; ДВС. Т. 4. С. 123; Maximus Conf. Disp. Pyr. 289). Саму же В., а также тесно связанную с ней энергию (действие) правосл. богословы относили к природе и рассматривали их в качестве природных свойств, как об этом писал прп. Максим Исповедник: «Отцы утверждали, что… один и тот же (Христос) является видимым и невидимым, смертным и бессмертным, тленным и нетленным, осязаемым и неосязаемым, сотворенным и несотворенным. Согласно такому же благочестивому образу понимания, они также верно учили, что один и тот же имеет две воли» ( Maximus Conf. Disp. Pyr. 300). Прп. Анастасий Синаит иногда называл В. и действие «волевыми» (θελητικν) и «энергийными» (νεργητικν) свойствами души ( Anast. Sin. De creat. hom. III 4). Он также говорил о волевой силе (θελητικ δναμις) и и животворящей энергии (οσιδης, ζωτικ, ζωοποις νργεια) как о разумных свойствах (λογικα διτητες) человеческого естества (Opusc. P. 121). Для него человеческая В. и энергия были небесными свойствами души, данными Богом (Ibid. P. 155). |
| Будучи природным свойством, В. для дифелитов была неразрывно связана с др. природным свойством - действием (νργεια). Так, свт. Софроний I , патриарх Иерусалимский, утверждал, что Христос действовал тогда только, когда Сам этого хотел, но не по природной необходимости (ACO II. Vol. 2 (1). P. 450; ДВС. Т. 4. С. 150), что указывает на неразрывную связь между Его действиями и волями. Также Максим Аквилейский на Латеранском Соборе 649 г. рассматривал действие и В. в тесной связи друг с другом, называя действия «волевыми» (θελητικ - ACO II. Vol. 1. P. 334). Поскольку В. является одним из природных свойств, к ней относится «общение свойств» (communicatio idiomatum) двух природ Христа. Как и проч. природные свойства, воли двух природ Христа также имеют общение между собой (communicatio voluntatum). Подобно природным свойствам, communicatio voluntatum не предполагает, что В. претерпевают к.-л. изменение или смешение ( Maximus Conf. Disp. Pyr. 297). Две В. Христа как свойства Его природ относятся друг к другу таким же образом, что и природы, и образ их соединения отражает образ соединения природ. Поэтому человеческая и божественная В. соединены во Христе «нераздельно, неизменно, неотделимо, неслиянно»,- согласно оросу VI Вселенского Собора (ACO II. Vol. 2 (2). P. 774; ДВС. Т. 4. С. 221), к-рый в данном случае воспроизводит формулировки ороса Халкидонского Собора. В отличие от дифелитов монофелиты верили, что Христос имеет только одну В., к-рая для них исключительно божественна и лишена какого бы то ни было человеческого элемента. Они не рассматривали В. как смешение или синтез божественного и человеческого элементов и никогда в отличие, напр., от энергии не называли ее богомужной (см. ст. Богомужное действие ). Единая В. для них оставалась простой и несмешанной и всецело относилась к божеству. Монофелиты, как и дифелиты, были последователями Халкидонского Собора и безоговорочно принимали две природы во Христе. При этом человеческая природа Христа для них не имела своей собственной - человеческой - В. По этой причине монофелиты предпочитали называть человеческое естество Христа «одушевленной плотью» (ψυχωμνη σρξ), подчеркивая тем самым, что оно лишено собственной В., к-рая была замещена божественной В. (см. письмо К-польского патриарха Павла - ACO II. Vol 1. P. 200; ap. Anast. Sin. Opusc. P. 146). |
| В позиции автора трактата «О ересях» наблюдаются особенности по сравнению со взглядами др. авторов-халкидонитов VI в. В изложении церковной истории он называет Феодора Мопсуестийского «великим мужем» (Ibid. Col. 1221) и считает его заслугой борьбу с ересями Ария , Македония I , еп. К-польского и Аполлинария Лаодикийского (младшего). В полемике с монофизитами, ставившими в вину Халкидонскому Собору участие в нем антиохийцев, некогда споривших со свт. Кириллом Александрийским, он неоднократно защищает антиохийцев, особенно еп. Феодорита Кирского (Ibid. Col. 1224). В изложении христологического учения Л. С., по всей вероятности, ближе к Антиохийской школе с ее акцентом на двух природах во Христе, чем к Александрийской с акцентом на единстве Ипостаси Логоса воплощенного (см. ст. Богословские школы древней Церкви ). Лучше всего эта близость к антиохийской традиции видна в изложении ереси агноитов. Кратко описав ее историю и зарождение в среде монофизитов, Л. С. высказал мнение, что, во-первых, не следует тщательно вдаваться в этот вопрос, поскольку и Собор (видимо, речь идет о Халкидонском Соборе) не усердствовал в этом, а во-вторых, «следует знать, что многие отцы, почти все, кажется, заявляли, что Он (Христос.- Г. Б. ) не знает [всего]. Ведь если говорится, что Он во всем единосущен нам, а мы не знаем,- значит, и Он не знает. И Писание говорит о Нем: «преуспевал в премудрости и возрасте» (Лк 2. 52), то есть познавая то, чего не знал» ( Leont. Schol. De sect.//PG. 86a. Col. 1264). Такое изложение учения о неведении Христа по плоти и о постепенности в Его познании явно «антиохийское», оно существенно отличается от учения по тому же вопросу, напр., писавшего после автора соч. «О ересях» прп. Максима Исповедника (ср.: Maximus Conf. Quaest. et dub. 1. 67// Maximi Confessoris Quaestiones et dubia/Ed. J. H. Declerck. Turnhout, 1982. (CCSG; 10); Idem. Opusc. 19//PG. 91. Col. 217-220) и мн. др. св. отцов, которые исповедовали, как правило, что неведение Христа по плоти проявлялось лишь по относительному усвоению, по причине же обожения человеческой природы Христос по человечеству обладал и ведением Божественным, но не потому, что оно присуще человеческой природе по естеству, а из-за принадлежности Его человеческой природы Ипостаси Логоса (см.: Сидоров. 2005/2006. С. 255-258; Беневич. 2014. С. 85, 99, 100, 112). |
| Духовно-нравственное понимание Б. как таковой в христианстве неотделимо от пристального внимания к наиболее осязаемому в повседневной человеческой жизни материально-вещественному аспекту Б. и заботы о бедных. Осуждая сребролюбие как «корень всех зол» (1 Тим 6. 10), святые апостолы, отцы и учители Церкви указывают вместе с тем, что зло - именно сребролюбие, а не материальные блага (см., напр.: Maximus Conf. Capita de caritate. III 4). Путь «святой нищеты» (св. Франциск Ассизский ) неизменно почитается, однако и служение богатых имеет свои достоинства, в первую очередь определяемые как раз возможностью благотворить бедным, ибо «бедный» - это и тот, кто заслуживает жалости. «Одно оправдание у бедного,- говорит свт. Иоанн Златоуст ,- недостаток и нужда; ничего больше не спрашивай у него, но если он, хотя бы был порочнее всех, нуждается в необходимой пище, то утолим голод его» (De Lasaro). Вообще жалость, милосердие и деятельная помощь бедным неизменно осознаются как одно из важнейших требований христ. нравственности. Значение этого требования, непосредственно вытекающего из заповеданной Иисусом Христом любви к ближнему (Ин 13. 34), усиливается как благодатностью добродеяний для самого дающего (Господь «Сам сказал: «блаженнее давать, чем принимать»» - Деян 20. 35) (см. Благотворительность ; Милосердие ; Милостыня ; Филантропия ), так и осознанием глубины социальных, антропологических, духовно-нравственных опасностей, заключенных в феномене вынужденной Б. и нищеты, искажающих в человеке образ Божий, вынуждающих его «с мольбою» унижаться перед богатыми (Притч 18. 24), соблазняющих его к подавлению или эксплуатации своих духовно-душевных качеств ради телесного выживания. В совр. мире, огромная часть населения к-рого вынужденно пребывает за чертой Б., нередко в ужасающих условиях, несовместимых с достоинством и Божественным предназначением человеческой личности, глубоко укорененная в традиц. церковной практике помощь нуждающимся остается важнейшим элементом социального служения, социальной ответственности Церкви. Расширение в последние годы возможностей социальной деятельности РПЦ на фоне резкой имущественной поляризации постсоветского общества и лавинообразного возрастания количества людей, оказавшихся за гранью нищеты, придает усилиям Церкви в борьбе с Б. особую актуальность. В принятых Юбилейным Архиерейским Собором РПЦ 2000 г. «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» подчеркивается церковная позиция: «Призывая искать прежде всего Царствия Божия и правды Его (Мф 6. 33), Церковь помнит и о потребностях в хлебе насущном (Мф 6. 11), полагая, что каждый человек должен иметь достаточно средств для достойного существования» (VII 1). При этом евангельская заповедь любви к ближнему, как отмечается далее, «должна служить... императивом в сфере регулирования межчеловеческих отношений, включая имущественные» (Там же). |
| Четко сформулированное учение свт. Афанасия Великого о радикальном различии между абсолютным Божественным бытием и условным бытием мира легло в основание святоотеческого понимания В. ( Ioan. Damasc. De fide orth. II 1). Но терминологически это различие в данном вопросе было определено не сразу. Напр., у свт. Григория , еп. Нисского, понятие В. выражается еще не достаточно четко: нередко оно относится равным образом и к Богу, и к ангелам, что можно расценивать как своего рода дань платонической традиции, в к-рой единый «умопостигаемый мир», без различия Творца и творения, противопоставлялся миру материи. Но в трудах 2 др. каппадокийцев, святителей Григория Богослова и Василия Великого , граница между В. Божественной и В. тварной проводится уже очень резко. Свт. Василий первым из отцов Церкви стал терминологически отличать век (эон) ангелов от В. Бога. Причем если тварная В. ангелов сопоставима со временем, то В. Божественная ему трансцендентна (см.: Otis B. Cappadocian Thought as a Coherent System//DOP. 1958. N 12. P. 109; idem. Gregory of Nyssa and the Cappadocian Conception of Time//StPatr. 1976. Vol. 14. P. 327-357). Однако и на рубеже V-VI вв. мнение о безусловной В. ангельского мира все еще встречается у отдельных христ. мыслителей, близких к оригенизму. Так, автор капитального труда по антропологии «О природе человека» Немесий , еп. Эмесский, склоняется к этому мнению в интересах теории предсуществования душ. Но позднее благодаря в первую очередь «Ареопагитикам» (Areop. DN. V 4; X 3) и прп. Максиму Исповеднику ( Maximus Conf. Schol. in DN. V 4) система 3 категорий в понимании В. и времени станет общепринятой: 1) время (категория, предполагающая различие «прошлого», «настоящего» и «будущего») - для материального мира; 2) эон («век», тварная В., в к-рой хотя и нет такого различия, но, т. к. она имеет начало, в ней сохраняется возможность некого изменения, развития) - для ангелов; 3) В. в собственном значении этого слова - применительно к безначальному Божественному бытию (см.: Ioan. Damasc. De fide orth. II 1). В. Божественная |
|
|
