При рассмотрении вопроса о том, можно ли считать, что во Христе две ипостаси или два индивида, Фома уточнил смысл использования понятия «индивид» применительно к чему-либо, являющемуся частью другой, более сложной вещи. Согласно Фоме, «как эта вот рука называется индивидом, или единичным, или частным, так и человеческая природа во Христе есть индивид, единичное или частное» ( Idem. In Sent. III 6. 1. 1). Т. о., считал Фома, любые части сложных вещей, которые можно помыслить как обладающие собственным существованием, могут называться индивидами в широком смысле. Продолжая рассуждение, Фома замечал, что такие термины, как «личность» («лицо»), «ипостась», «суппозит», «вещь природы», могут относиться исключительно к самостоятельно существующим вещам (per se subsistentia), тогда как термины «индивид», «единичное», «частное» могут относиться как к вещам, существующим самостоятельно, так и к вещам, существующим в качестве составных частей чего-либо иного. Поэтому, заключал Фома, можно говорить в разных смыслах и об одном, и о двух (или многих) И. во Христе: «Мы говорим, что ипостась есть индивид; следовательно, поскольку имеет место совершившееся в ипостаси единение [природ], оно совершилось и в индивиде, так что в этом смысле мы можем говорить, что во Христе один индивид, однако же в ином смысле в Нем два или много индивидов...» (Ibidem). В «Сумме против язычников» Фома соотносил понятие «полный индивид» (individuum completum), применяющееся к субстанциям, с понятиями «личность» и «ипостась», употребляемыми в том же смысле, но в отношении исключительно «разумной природы» (natura intellectualis) ( Idem. Sum. contr. gent. IV 48. 2). Как полагал Фома, индивидуальное и частное «более точным и совершенным образом» обнаруживается среди «разумных субстанций» (in substantiais rationalibus), к-рым свойственно иметь «власть над своим действием» (dominium sui actus), поэтому для обозначения этих особых вещей было введено отдельное имя - «личность» (persona) (см.: Idem. Sum. th. I 29. 1). Разумные И. отличаются от неразумных среди прочего и тем, что Промысл Божий применительно к разумным И. действует отдельно в отношении каждого, тогда как применительно к неразумным он действует «сообразно виду» (см.: Idem. Sum. contr. gent. III. 111-113).

http://pravenc.ru/text/индивидов.html

Все обозначенные аспекты учения об И. в той или иной степени разрабатывались в сочинениях Фомы Аквинского (1225-1274), весьма часто пользовавшегося термином «индивид» и производными от него терминами. Следуя сложившейся традиции, Фома различал И. в общем смысле, «имя второй интенции», т. е. общее понятие об И., приложимое к каждому конкретному И., и И. в узком смысле «первой интенции», т. е. любой единичной вещи: «Индивид может обозначаться двояко: либо посредством имени второй интенции (per nomen secundae intentionis), каковыми являются имена «индивид» или «единичное» (singulare), которые обозначают не единичную вещь (rem singularem), но интенцию единичности (intentionem singularitatis), либо посредством имени первой интенции, которое обозначает [саму] ту вещь, с которой сообразуется интенция частного бытия (particularitatis)» ( Thom. Aquin. In Sent. I 23. 1. 3). Фоме было известно греч. происхождение термина «индивид»: так, приводя слова прп. Иоанна Дамаскина о том, что Христос воспринял человеческую природу ν τμ, Фома всюду поясняет это: «то есть в индивиде» (id est in individuo; см.: Thom. Aquin. In Sent. II 16. 1. 3; Ibid. III 5. 3. 3; Ibid. III 6. 1. 1; Idem. Sum. th. III 2. 5). В этой связи, согласно Фоме, наиболее общий и лежащий на поверхности смысл понятия «индивид» - нечто простое и неделимое, противоположность составного и сложного: сложное делится «вплоть до индивидов» (usque ad individua), сами же И. уже не делятся ( Idem. Sententia Libri Politicorum. I 1. 8). В более узком смысле, также связанном с идеей неделимости, И. есть то, «что отделено (divisum) от всего другого, что существует или может существовать в том же виде, но само по себе существует как неделимое (in se indivisum existens)» ( Idem. In Sent. IV 12. 1. 1); «нераздельное (indistinctum) в себе, но отделенное (distinctum) от других» ( Idem. Sum. th. I 29. 4). Нек-рые исследователи видели в такой двойной характеристике отголосок различения индивидуального и единичного (сингулярного), к-рое в явной форме у Фомы отсутствует. По мысли Р. Паниккара, принцип единичности основывается на внешних факторах и служит тому, чтобы отличить одну вещь от другой, тогда как принцип индивидуальности основывается во внутреннем устроении вещи, способной к самоидентичности, и потому «сингулярность есть нумерическое качество, а индивидуальность имеет онтологический характер» ( Panikkar. 1975. P. 161-162). Фундаментальным свойством всякого И. является «несообщаемость» (incommunicabilitas - Thom. Aquin. Quaestiones disputatae de potentia. 9. 6), вслед. чего И. не может быть «во многом» (in multis, in pluribus) и обладает уникальными и неповторимыми пространственно-временными характеристиками (hic et nunc).

http://pravenc.ru/text/индивидов.html

In Sent. IV 1. 1. 1-5). Богословие К. в период высокой схоластики: Фома Аквинский и Иоанн Дунс Скот Со 2-й пол. XIII в. определяющее влияние на развитие схоластической теологии стало оказывать формирование 2 наиболее представительных и влиятельных направлений - доминиканского, основоположником которого стал Альберт Великий (раздел о К. в его вопросах по «Сентенциям» Петра Ломбардского см.: Albert. Magn. In Sent. IV 3-6// Idem. Opera omnia. 1894. Vol. 29. P. 54-147; подробный анализ содержания см.: M ü ller. 1967), и францисканского, к которому принадлежали Бонавентура (раздел о К. в его вопросах по «Сентенциям» Петра Ломбардского см.: Bonav. In Sent. IV 3-6//Opera omnia. 1888. Vol. 4. P. 61-162; анализ учения о К. и Конфирмации см.: Roeder. 1973), Рихард из Медиавиллы (раздел о К. в его вопросах по «Сентенциям» Петра Ломбардского см.: Ricardus de Mediavilla. Super quatuor libros sententiarum Petri Lombardi quaestiones subtilissimae. Brixiae, 1591. T. 4. P. 30-85; анализ сакраментологии в целом и богословия К. см.: Lechner. 1925) и др. Вершиной и классическим выражением доминиканской схоластической теологии стали сочинения Фомы Аквинского († 1274), а францисканской теологии - труды Иоанна Дунса Скота († 1308). Хотя в области сакраментологии различия между их богословскими системами были не столь радикальны, как в области метафизики и общей теологии, в силу сохраняющегося до наст. времени в схоластической и неосхоластической католич. теологии богословского авторитета томистского и скотистского направлений предложенные Фомой Аквинским и Иоанном Дунсом Скотом интерпретации богословия К. имеют не только историческое, но и доктринальное значение. I. Фома Аквинский. Последовательное и полное рассмотрение учения о К. представлено в 2 сочинениях Фомы Аквинского: в раннем «Комментарии к Сентенциям Петра Ломбардского» (Scriptum super libros Sententiarum magistri Petri Lombardi= Thom. Aquin. In Sent.; раздел о К. см.: Ibid. T. 4. P. 104-259) и в главном богословском компендиуме - «Сумме теологии» (Summa theologiae= Idem. Sum. th.; раздел о К. см.: Ibid. III 66-71// Idem. Opera omnia. 1906. Vol. 12. P. 62-124). Тему К. он затрагивал и во мн. др. сочинениях, в т. ч. в небольшом трактате «Об артикулах веры и таинствах Церкви» (De articulis fidei et ecclesiae sacramentis//Ibid. 1979. T. 42. P. 245-257); предложенный здесь обзор учения о таинствах был весьма популярен в XIV-XV вв. и повлиял на мн. формулировки, встречающиеся в трудах теологов и офиц. документах католич. Церкви этого периода (общий анализ учения Фомы Аквинского о К. см.: Dumoulin. 2014; ср. также: Jetter. 1954. S. 58-78; Neunheuser. 1983. S. 107-113).

http://pravenc.ru/text/крещение.html

Вместе с тем схоласты особо отмечали, что восприятие Богом Словом как человеческой души, так и плоти произошло одновременно ( Hugo Vict. Sum. sent. I 16; De sacr. II 1. 9; Petr. Lomb. Sent. III 2. 3; Thom. Aquin. Sum. Th. III 6. 3-5; III 33. 2). Плоть Христа не была сначала зачата, а потом воспринята, но «воспринята в зачатии и зачата в восприятии»; в противном случае она имела бы какое-то время свою собственную ипостась, отличную от Ипостаси Бога Слова, что невозможно ( Petr. Lomb. Sent. III 2. 3; Thom. Aquin. Sum. Th. III 33. 3). При этом, если человеческое тело Бог Слово воспринял от Девы Марии, то душу Он сотворил из ничего, или, по словам Гуго Сен-Викторского, «воспринял, сотворив, и сотворил, восприняв» (Sum. sent. I 15). Поэтому схоласты подчеркивали, что Бог Слово соединил с Собой всю человеческую природу сразу (simul - Thom. Aquin. Sum. Th. III 6. 1). Согласно Бернарду Клервоскому, соединение божества с человеческой душой и телом во Христе было одновременно чем-то «новым, древним и вечным»: новым, поскольку человеческая душа Христа была создана из ничего и «влита» в тело; древним, поскольку человеческая плоть Христу была передана по преемству от первого человека, Адама; вечным, поскольку Слово, воспринявшее и душу, и плоть, было рождено от вечного Отца и совечно Ему (De considerat. V 10. 23). VI. Аналогия «душа - тело». Мн. схоласты, следуя за Августином, рассматривали соединение божественной и человеческой природы во Христе по аналогии с соединением души и тела в отдельном человеке ( Anselmus. Cur Deus. II 7; Hugo Vict. Sum. sent. I 15; Bernard. Clar. De considerat. V 9. 20; Thom. Aquin. Sum. Th. III 2. 5. 1). Т. е., различая во Христе две природы, к-рые сохраняют свою целостность, они мыслили их соединение в одном Лице подобно соединению тела и разумной души, к-рые, сохраняя свои природные свойства, составляют не двух, но одного человека ( Anselmus. Cur Deus. II 7). В обычном человеке не разумная душа, соединяясь с телом, получает от него лицо, но сама сообщает телу возможность стать с ней одним лицом. Так и во Христе Слово, восприняв не существовавшее до этого в качестве лица человечество, не от него получило лицо, но Само наделило его Лицом ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 11; Sum. sent. I 15; Thom. Aquin. Sum. Th. III 2. 5. 1). Кроме того, человеческая душа не всегда является лицом, т. е. «индивидуальной субстанцией разумной природы» (substantia individua rationalis naturae), но только в том случае, если она существует сама по себе (per se est, per se sonans, букв.- сама по себе звучит). Однако душа Христа никогда не существовала сама по себе, но всегда была лично соединена со Словом; значит, при восприятии души не было воспринято человеческое лицо ( Petr. Lomb. Sent. III 5. 5; 10. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 2. 5. 1).

http://pravenc.ru/text/155236.html

Aquin. Sum. Th. III 18. 1; Sum. contr. gent. IV 36. 3). Человеческая воля Христа была свободной (libera voluntas), т. е. обладала свободой выбора (liberum arbitrium), благодаря чему она свободно отвергала грех и следовала праведности ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 6; Sum. sent. I 17; Thom. Aquin. Sum. Th. III 18. 4; Sum. contr. gent. IV 36. 6). При этом в отличие от остальных людей душа Христа из-за неизреченного единства с божеством не только свободно совершала добро, но и не могла склоняться к совершению зла никакой необходимостью или немощью ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 6). К тому же человеческая воля во Христе была разумной (voluntas rationis), благодаря чему Он желал того же, что и Отец ( Hugo Vict. Sum. sent. I 17). Более того, человеческая воля Христа соответствовала воле божественной даже в том, что противно человеческой природе и что само по себе есть зло, напр. страдания и смерть, к-рые, однако, были средством достижения цели, т. е. спасения человека. Т. о., во Христе не было никакого противоборства или противоположности воль ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 18. 5). Схоластов учили также о том, что Бог Слово воспринял человеческую природу из рода Адамова, т. е. «от греховной массы» (de massa peccatrice), однако эта природа была «без вины» (natura sine culpa), т. е. «без греха» (sine peccato - Guill. Camp. Dial.//PL. 163. Col. 1054-1055; Anselmus. Cur Deus. II 16; De concept. virg. 8; Hugo Vict. Sum. sent. I 17; De sacr. II 1. 5; Petr. Lomb. Sent. III 3. 1-4; Bonav. Breviloq. IV 3. 8; 5. 7-12; Thom. Aquin. Sum. Th. III 14. 3; 15. 1). Это утверждение опирается на характерную для зап. богословия традицию (свт. Амвросий, блж. Августин), согласно к-рой безгрешность человеческой природы Христа следует прежде всего из свободы Его зачатия от плотского вожделения (carnis libido, concupiscentia carnis - Guill. Camp. Dial.//PL. 163. Col. 1054-1055; Anselmus. Cur Deus. II 16; De concept. virg. 14; Hugo Vict. Sum. sent. I 16; Petr. Lomb. Sent. III 3. 3-4). По выражению Ансельма Кентерберийского, происхождение Христа от Девы не было ни естественным, ни вольным, но чудесным; поэтому оно не подлежало законам естественного размножения, в к-ром принимает участие и человеческая воля.

http://pravenc.ru/text/155236.html

е. в Боге, ясно, что сущность и В. в Нем тождественны ( Thom. Aquin. Sum. Th. I 59. 2). Первым и главным предметом божественной В. является сама божественная сущность ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 74; Ioan. D. Scott. Ordinatio. I d. 42, q. un., n. 1). 2. В. Божия в ее отношении к творению. По определению большинства схоластов, к-рые следуют здесь за блж. Августином, В. Божия есть первая причина всех вещей, сама не имеющая причины; ее не приводит в действие никакая предшествующая причина, поскольку она вечна, и не утверждает никакая последующая причина, поскольку она справедлива сама по себе ( Hugo Vict. Sum. sent. I 13; De sacr. I 4. 1; ср.: Petr. Lomb. Sent. I 45. 4-5; Thom. Aquin. Sum. Th. I 19. 4-5; Sum. contr. gent. I 87; Ioan. D. Scott. Ordinatio. I d. 2, pars 1, q. 2, n. 94). Природа В. такова, что она, насколько возможно, сообщает другому то благо, к-рым обладает сама, что в первую очередь относится к божественной В.: ей свойственно сообщать подобие собственного блага всему остальному ( Thom. Aquin. Sum. Th. I 19. 2). Хотя Бог в первую очередь желает Самого Себя, но, обращаясь Своей В. к Себе, Он желает и всего остального, к-рое предсуществует в Боге согласно соответствующим замыслам (per proprias rationes - Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 75). При этом Бог желает и Самого Себя, и проч. вещи единым актом В., поскольку не могут одновременно совершаться 2 действия одной простой способности, каковая и есть божественная В. (Ibid. I 76). 3. Первичная В. Божия и множество божественных волений и волеизъявлений. Хотя В. Божия едина, но в виду ее различных результатов (propter effectus diversos) схоласты говорят о множестве волений Божиих (plures voluntates Dei - Hugo Vict. Sum. sent. I 13; Petr. Lomb. Sent. I 45. 7). Др. словами, различие заключается не в самой В. Божией, но в различном способе высказывания о ней в Свящ. Писании ( Petr. Lomb. Sent. I 45. 6). В связи с этим Ансельм , архиеп. Кентерберийский, выделяет 4 вида В. Божией: творящую (efficiens), одобряющую (approbans), уступающую (concedens) и попускающую (permittens - De volunt. Dei. 5; De volunt.//PL. 158. Col. 487-488). Своей творящей В. Бог непосредственно творит все, что хочет. Своей одобряющей В. Он одобряет то, что есть, и то, что Ему хотелось, чтобы было, напр. благо, добродетель, спасение. Своей уступающей В. Бог уступает нечто допустимое, напр. жениться мужчине, не стремящемуся к более совершенному. Наконец, Своей попускающей В. Бог попускает произойти даже тому, что Ему не угодно, напр. злу и греху.

http://pravenc.ru/text/Воля.html

Мейстер Экхарт именно потому настойчиво сближает с Ego sum qui sum Монаду, которая рождает Монаду и возвращается к самой себе, а также «полное возвращение к своей собственной сущности», что эти два тезиса — первый из «Двадцати четырех философов», а второй — из Liber de causis (Книги о причинах) - имеют для него троичный смысл. «Чистое утверждение», sum qui sum, есть Акт, которым Бог утверждает Себя как тождество Бытия, возвращаясь к самому Себе в троичной жизни, в этом внутреннем, интеллектуальном «формальном кипении», в этом «всецелом переливании сущности», не подчиненном никакой внешней причине — ни производящей, ни целевой. Но этот внутренний акт лишь выявляет в движении устойчивость и совершенный покой самодостаточной Сущности , сущностное Единство трех Лиц, неразличимых в своем Бытии. То, что подвижнее всякого движущегося, не может не быть неподвижным, потому что это единственный способ быть подвижнее самого себя — в том числе и потому, что в Едином нет «большего» или «меньшего» . Следовательно, действие, присущее Отчему Помощнику, должно совпадать с сущностным недеянием. Это касается также акта интеллекта, который, совершая действие, остается в покое. Но Бог и есть чистый Интеллект, cuius esse totale est ipsum intelligere (чье всецелое бытие есть само мышление) . Именно потому, что абсолютное Действие совпадает с сущностным Покоем, или Самодостаточностью, божественный Интеллект проявляется в высказывании: Ego sum qui sum. 4. Reduplicatio [удвоение] Sum qui sum есть принцип чистой сущностности. Он обнаруживается во всех повторяющихся утверждениях, где субъект тождествен атрибуту. Мейстер Экхарт обнаруживает намек на Троицу во всех предложениях, где тождество Бытия, тождество трансцендентальных определений или других «общих терминов» и «духовных совершенств» (таких, как мудрость, праведность и т. д.) сказывается в повторах: sum qui sum, bonum bonum (благое благо) . Тот же троичный смысл придается выражению «поскольку» (inquantum), которое Мейстер Экхарт употребляет очень часто при «удвоении» термина.

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=836...

De Spirit. Sanct. III 16. 112), все же он связывает освящение Св. Даров не с эпиклезой, а с установительными словами. Напр., он пишет о Св. Дарах: «Прежде освящения, хлеб есть; когда же [к нему] приложатся слова Христовы, Тело есть Христово. А именно, послушай Говорящего: «Примите и ядите от сего все; ибо сие есть Тело Мое». И чаша прежде слов Христа наполнена вином и водой, но когда будут совершены слова Христа, тогда становится Кровью Христа, которая искупила народ» ( Idem. De sacr. IV 5. 23; ср.: Idem. De Myst. IX 54). В целом же освящение Даров происходит через «священническое благословение» ( Idem. De Myst. IX 50), или «таинство священной молитвы» ( Idem. De fide. IV 10. 124). Приношение евхаристической Жертвы совершается Христом через священников: «Видим Главу священников (Principem sacerdotum, т. е. Христа.- Авт.), грядущего к нам; видим и слышим приносящего за нас Свою Кровь; последуем, насколько можем, священники, чтобы приносить Жертву за народ (pro populo Sacrificium) - хотя по справедливости мы и недостойны, нам вверена честь приносить Жертву,- так что, хотя теперь и не видно, что Христос приносится, Он Сам приносится на земле, когда приносится Тело Христово; конечно же, Он Сам является в нас, чтобы приносить Жертву,- [Тот], Чье речение освящает Жертву, которая приносится» ( Idem. Expl. Ps. 38. 7. 25; ср.: Idem. De offic. I 48). Е. является личной встречей верующего со Христом не в символе (figura), но в истине света, лицом к лицу ( Idem. De apol. David. 1. 12. 58). Свт. Амвросий подчеркивает, что «где Тело Господне, там Христос» ( Idem. In Ps. 118 exp. 8. 48). При причащении епископ говорит: «Тело Христово», а причащающийся в ответ - «Аминь» ( Idem. De sacr. IV 5. 25; Idem. De Myst. IX 54). В описании причащения новокрещеных на Пасху ( Idem. In Ps. 118 exp. Prol. 2) святитель упоминает, что им не дозволялось приносить хлеб и вино для Е. до «октавы» Пасхи, т. е. до следующего воскресного дня - вероятно, по той причине, что они еще не понимали, что происходит за литургией. О том, какой именно хлеб использовался для Е.- квасной или пресный - святитель не сообщает, но упоминает о смешении вина с водой ( Idem. De sacr. IV 1. 2). Вероятно, именно свт. Амвросий, по примеру вост. Церквей, ввел в Медиолане (ныне Милан) обычай ежедневного совершения мессы (см.: Idem. De virginib. I 11. 65; Idem. Ep. 20. 15; Idem. De patriarch. 9. 38; Idem. Exam. VI 25. 90), к-рый затем распространился по всей Италии (в Галлию эта практика пришла только в эпоху Каролингов). В его проповедях часто звучит обращенный к верным призыв причащаться чаще. Однако священники пригородных храмов Медиолана не служили ежедневно ( Idem. De offic. I 50. 249). Свт. Амвросий упоминает также практику самопричащения по вечерам в период поста ( Idem. In Ps. 118. exp. 8. 47-48) и обычай брать Св. Дары с собой в дорогу ( Idem. De exces. fratr. 1. 43).

http://pravenc.ru/text/348067.html

Camp. Dial.//PL. 163. Col. 1054). Вместе с тем они не оставляли без рассмотрения вопрос о «естественных немощах» (naturales defectus) или «неукоризненных страстях» (indetractibiles passiones) Христа. Так, они отмечали, что, несмотря на безгрешность человеческой природы Спасителя, Он воспринял «наказание за грех» (poena peccati), т. е. «подверженность страданиям, или смертность» (passibilitas sive mortalitas), чтобы освободить от нее людей ( Anselmus. Cur Deus. II 12-13; Hugo Vict. Sum. sent. I 17; De sacr. II 1. 7; Petr. Lomb. Sent. III 15. 1; Thom. Aquin. Sum. Th. III 14. 1-3). Именно на основании этих рассуждений схоласты объясняли слова ап. Павла о том, что Сын Божий был послан «в подобии плоти греховной» (Рим 8. 3): ведь восприняв начаток нашего смешения, Он воспринял не плоть греха, но лишь подобие плоти греха, т. е. плоть, подобную плоти греховной в отношении наказания за грех, а не в отношении вины, и поэтому плоть не греховную ( Petr. Lomb. Sent. III 3. 4). В «естественных немощах» Христос был подобен остальным людям по качеству этих немощей, а не по причине их приобретения ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 14. 3). Чтобы показать истинность Своего тела, Бог Слово воспринял «телесные немощи» (defectus et infirmitates corporis, incommoda), вошедшие в мир после греха Адама,- голод, жажду и т. п.; а чтобы показать истинность Своей души, Он воспринял и «душевные немощи» (defectus animae) - скорбь, страх и т. п. ( Hugo Vict. Sum. sent. I 17; Petr. Lomb. Sent. III 15. 1; Anselmus. Cur Deus. II 12; Thom. Aquin. Sum. Th. III 14. 1-4; 15. 4-6). Гуго Сен-Викторский различает 2 вида скорби и страха. 1-й настолько подавляет душу человека, что ведет его к нарушению заповеди Божией и ко греху,- такой печали и страха не было во Христе. 2-й вид - это умеренная скорбь и страх, к-рый по природе присущ каждому человеку и потому безгрешен как голод или жажда,-именно такой страх испытывал Христос перед лицом смерти (Sum. sent. I 17). Фома Аквинский также говорит о 2 видах скорби и страха. Согласно его рассуждениям, скорбь и страх прежде всего возникают тогда, когда чувственное стремление естественно избегает телесного вреда; причем если этот вред присутствует в настоящем, то возникает скорбь, а если он предстоит в будущем, то возникает страх. Такой страх, так же как и скорбь, был во Христе. Однако страх может возникнуть из-за неизвестности какого-то будущего угрожающего события - такого страха не было во Христе (Sum. Th. III 15. 7). По мнению Петра Ломбардского, во Христе скорбь и страх были не страстями (passio), когда душа приходит в смятение и уклоняется от правильности или созерцания Бога, но лишь «предстрастиями» (propassio), поскольку душа Христа никогда не уклонялась от правильности или созерцания Бога (Sent. III 15. 6).

http://pravenc.ru/text/155236.html

1967. Τ. 38. Σ. 206-225, 386-407; Khalif é -Hachem E. La prière pure et la prière spirituelle selon Isaac de Ninive//Mémorial Mgr Gabriel Khouri-Sarkis, 1898-1968. Louvain, 1969. P. 157-173; idem. Isaac de Ninive//DSAMDH. 1971. Vol. 7. Col. 2041-2054; idem. Les versions arabes d " Isaac de Ninévie//Proc. of the 28th Intern. Congr. of Orientalists. Wiesbaden, 1976. P. 36-37; idem. L " âme et les passions des hommes d " après un texte d " Isaac de Ninive//PdO. 1984/1985. T. 12. P. 201-218; Brock S. P. St Isaac of Nineveh and Syriac Spirituality//Sobornost. Ser. 7. L., 1975. N 2. P. 79-89; idem. Secundus the Silent Philosopher: Some Notes on the Syriac Tradition//Rheinisches Museum für Philologie. Fr./M., 1978. Bd. 121. S. 94-100; idem. Divine Call and Human Response, the Syriac Tradition II: St Isaac of Nineveh//The Way. L., 1981. Vol. 21. P. 68-74; idem. The Prayer of the Heart in Syriac Tradition//Sobornost. 1982. Vol. 4. N 2. P. 131-142; idem. Syriac Perspectives on Late Antiquity. L., 1984; idem. Isaac of Nineveh: Some Newly Discovered Works//Sobornost. 1986. Vol. 8. N 1. P. 28-33; idem. The Syriac Tradition//The Study of Spirituality/Ed. C. P. M. Jones et al. L., 1986. P. 199-215; idem. The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life. Kalamazoo, 1987; idem. Maggnanuta: A Technical Term in East Syrian Spirituality//Mélanges Antoine Guillaumont. Gen., 1988. P. 121-129; idem. The Spirituality of the Heart in Syrian Tradition//The Harp. Kerala, 1988. Vol. 1. N 2/3. P. 93-115; idem. Humanity and the Natural World in the Syrian Tradition//Sobornost. 1990. Vol. 12. N 2. P. 131-142; idem. Lost - and Found: Part II of the Works of St Isaac of Nineveh//StPatr. 1990. Vol. 19. N 4. P. 230-233; idem. Studies in Syriac Christianity. Hampshire; Brookfield, 1992; idem. [Брок С.]. Христология Церкви Востока//ВДИ. 1995. N 2. С. 39-53; idem. Introduction// Isaac Syrus. ‘The Second Part " , Chapters IV-XLI/Ed. S. Brock. Louvain, 1995. P. XI-XLV (CSCO; 554. Syr.; 224); idem. Some Uses of the Term Theoria in the Writings of Isaac of Nineveh//PdO.

http://pravenc.ru/text/674153.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010