| Въ конецъ, аломъ Двд, 1. Начальнику хора. Псалом Давида. 1 . См. выше стр. 17а), 15а) и 29, 3. в. Небеса повдаютъ слав же рк возвщаетъ твердь. 2. Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь. 2 . Всякое, даже самое незначительное, невидимому, создание Божие внимательному наблюдателю свидетельствует о величии Творца ( Пс.103:24 ), но всего громче, для всех понятно и повсюду возвещает славу Божию (именно Бога всемогущего, – евр. ср. Пс.7:12 ) величественное зрелище небес, освещённых солнцем, или озаряемых светом луны и бесчисленным множеством звёзд. Небеса, чудною своею красотою и великолепием, недосягаемою высотою и необъятною беспредельностью, различными поразительными явлениями, бесчисленным множеством сияющих на них светил, одно другого величественнее, и стройным, неизменным течением их, – вообще всем своим видом и устройством, на всякого зрителя невольно производят неотразимое впечатление, вызывая ум к размышлению о всемогуществе, премудрости, благости, бесконечном величии создавшего и сохраняющего их Творца и Промыслителя и тем побуждая к прославлению Его между людьми (ср. Сир.43:1–5 и сл. Пр. Сол.13:7, Рим.1:20 ). Твердь=представляющееся в виде утвержденного над землею голубого свода, беспредельное воздушное пространство с сияющими на нем светилами, тоже что небеса ( Быт.1:8 ). же (=гр. ποησιν; правильнее и яснее: рк т.е. деятельной силы, или могущества Божия (человекообразное выражение; св. Иоанн Дамаскин – Точн. изл. православной веры 1:11, ср. Григорий Бог . о богосл. сл. V-e) возвщаетъ твердь=небесный свод наглядно свидетельствует нам о том, как Бог велик, премудр и могуществен. Ст. 3–5. Описание отличительных свойств проповеди небес: она неумолкаема (ст. 3), всем понятна (ст. 4) и повсюдна (5). г. День дн рыгаетъ глаголъ, и нощь нощи возвщаетъ размъ. 3. День дню передает речь, и ночь ночи открывает знание. 3 . Проповедь небес постоянно и непрерывно обильным потоком льется каждый день и каждую ночь, безостановочно продолжая распространять и умножать между людьми ведение творческо-промыслительной славы Божией. |
| Пресв. Богородицы (этому сообщению противостоят данные Киево-Печерского патерика о создании суздальского собора сыном Владимира Мономаха ростово-суздальским кн. Юрием (Георгием) Владимировичем Долгоруким). В те же годы, до 1096 г., архиерей по имени Ефрем даровал Киево-Печерскому мон-рю подворье в Суздале с ц. вмч. Димитрия (см. Суздальский во имя великомученика Димитрия Солунского мужской монастырь ), к-рое снабдил земельными владениями. Впрочем, в исторической науке утвердилось мнение о том, что эти сообщения относятся к свт. Ефрему Переяславскому, в юрисдикции к-рого с кон. XI в. (очевидно, после смерти Ростовского еп. св. Исаии, вскоре после 1089) состояла территория временно упраздненной Ростовской епископии. В соответствии с данной т. зр. Е. признается одним лицом со свт. Ефремом Переяславским ( Присёлков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X-XII вв. СПб., 1913. С. 291-293 (СПб., 2003п. С. 162-163); Poppe A. Pastwo i Koció na Rusi w XI w. Warsz., 1968. S. 182; Щапов Я. Н. Государство и Церковь Др. Руси X-XIII вв. М., 1989. С. 47, 211; Назаренко А. В. Митрополии Ярославичей во 2-й пол. XI в.//ДРВМ. 2007. 1(27). С. 85-103). Возможно, Е. был тем не названным по имени епископом, который в дек. 1096 - янв. 1097 г. находился вместе с черниговским кн. Олегом (Михаилом) Святославичем в Муроме, куда князь отступил из сожженного им Суздаля. Об этих событиях упоминает кн. Владимир Мономах в письме Олегу, предлагая прислать «сол (посла.- А. К.) свои или [е]пископа» с миром (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 254). Год кончины Е. неизвестен. Ист.: ПСРЛ. Т. 1. Вып. 1-2. Стб. 238, 254 (?), 445; Т. 4. Ч. 1. С. 381; Т. 9. С. XXII; Т. 24. С. 165; Т. 42. С. 165; Абрамович Д. И. патерик. К., 1930. С. 103. Лит.: Голубинский. История РЦ. Т. 1. 1-я пол. С. 677; он же. Канонизация святых. С. 355. А. Ю. Карпов Иконография На иконах «Собор Ростовских чудотворцев» 1838 г. и кон. XIX - нач. XX в. (находятся в ц. Толгской иконы Божией Матери в Ростове) представлены нек-рые местночтимые Ростовские святые, в числе к-рых - святитель с именем Ефрем ( Вахрина В. И. Изображения местночтимых ростовских святых в иконописи//ИКРЗ, 2002. Ростов, 2003. С. 214-223). На более ранней иконе он, единственный из всех святителей, изображен с 8-конечным крестом в деснице возле груди. Возможно, что среди предстоящих Владимирской иконе Божией Матери изображен не местночтимый архиеп. св. Ефрем († 1454), а именно Е., которого еп. св. Симон включил в список святителей - пострижеников Киево-Печерского мон-ря, что «как святила светлые, освятили… всю Русскую землю святым крещением». Т. о., крест в правой руке Е. выделяет его среди Ростовских чудотворцев как крестителя и просветителя Ростовской земли. В. И. Вахрина Рубрики: Ключевые слова: КИРИЛЛ (Ляшевецкий (Ляшевицкий) Федор Александрович; ок. 1720 - 1770), еп. Черниговский и Новгород-Северский ААРОН (Еропкин Афанасий Владимирович, в схиме Алипий [Олимпий]; ок.1663 – 1740), еп. Карельский и Ладожский, викарий Новгородской епархии |
| Поскольку Христос Господь – источник радости совершенной и непреходящей (см.: Ин. 17: 13), живая связь с Ним через твердую веру, горячую молитву и дела добрые несет радость в жизнь Церкви и в души верующих. Эта радость веры во Христа и постоянной любви к Нему называется святым апостолом Павлом «радостью о Господе» (Флп. 4: 4). Она есть плод Святого Духа в душе человека верующего и любящего Христа и себе подобных (см.: Гал. 5: 22) и залог вечной радости в Царствии Божием (см.: Рим. 14: 17). Эта радость – присутствие благодати Христовой в душе человека, сражающегося с грехом и с жизненными тяготами, – не пропадает втуне во время испытаний (см.: 2 Кор. 6: 10; 7: 4; 1 Сол. 1: 6; 2: 19), но наоборот, возрастает, когда верующий страдает за Христа и Церковь (см.: Кол. 1: 24; Евр. 10: 34; 12: 2; Иак. 1: 2; 1 Пет. 4: 13). Радость веры возрастает и укрепляется через горячую молитву, через покаяние и прощение грехов, через освобождение от страстей, через доброе слово и доброе дело, через чистую жизнь и святую любовь. Она становится радостью совершенной у тех, кто подвизается на стезе святости. Когда святая Церковь Христова призывает всех людей к спасению, она призывает их именно к этой совершенной радости во Христе – Источнике радости вечной. Когда Христос Господь приходит в мир, Младенцем рожденный в великом смирении, ангелы возвещают пастухам великую радость. Когда Христос Господь, распятый, воскресает из мертвых, Он сам встречает жен-мироносиц приветствием: «Радуйтесь!». Когда Христос, воскресший из мертвых, восходит в Небесную славу, Он обещает, что будет с теми, кто веруют в Него, во все дни до скончания веков (см.: Мф. 28: 20), ученики же живут с «великой радостью» (Лк. 24: 52) правым обещанием Христа и Его присутствием в них посредством действия Святого Духа Утешителя (см.: Ин. 15: 26; 16: 13–14). Радость веры или радость христиан во Христе Господе свидетельствуется святым апостолом Петром как радость спасения, полная благодати и света: «Которого (Христа) не видевши любите, и Которого доселе не видя, но веруя в Него, радуетесь радостью неизреченною и преславною, достигая наконец верою вашею спасения душ» (1 Пет. 1: 8–9). |
| 70 Мысль, если не точно такими словами выраженная, то подобными, высказывается некоторыми древними писателями, например: Димосфеном (De corona), Овидием (Metamorph. Lib. I et 2) и др. 71 Разумеется Аполлинарий, упомянутый в начале отделения. 72 Так значится это имя и по Ватиканскому списку греческой Библии; в Александрийском же списке перевода LXX, с котораго сделан и Славянский перевод, оно значится так: Σουλαμτις ( Суламитиуо ). 73 Смысл всей этой цитации будет вам понятен, если мы обратим внимание на то, что слова: «приемляй, восприят, взятся и вознесыйся» по-гречески обозначаются одним словом: ναλαμβανω . 74 Точно такого изречения нет во всем Св. Писании; но есть изречения, заключающия в себе мысль, подобную выраженной этими словами св. отца. Таково напр. Матф. 5:8; Рим. 12:1; 1 Сол. 4:3—4; 1 Тим. 5:22 и под. 75 Разумеются Евреи, исполнявшие закон обрезания. 76 Μανιδης — беснующийся, неистовый, безумный. 77 Ср. Деян.12:17, 15:13, 21:18; и Иос. Флавия, Древности, XX, 9; Евсев. Церк. истор. II, 23; хронику пасх. стр. 382 изд. Боннскаго и др. 78 Речь о чудесах, которыя Господь совершал в Галилее. 79 В указанном месте книги Исход собственно сказано, что Елисавету взял Аарон, а не Наассон, и что кроме того Елисавета была дочерью Аминадава и сестрою Наассона, а не дочерью Аарона. 80 На кидаре, — головном украшении, принадлежавшем ему по праву первосвященства. Дщица была с надписью: «святыня Господня», о чем см. Исх.39:30—31 по русскому переводу Библии. В славянской счет стихов не означен. 81 См. Acta Pauli et Theclae у Грабия в Spicilegium. ss. Pafrum t. I. Oxoniae, 1700. 82 В славянской Библии и в том и в другом случае употреблено одно слово: «созда»; но в греческом тексте является именно разница, на которую указывает св. Епифаний, потому что в первом случае употреблено слово: πλασεν , а во втором κοδμησεν . Первое слово употребляется в техническом значении о лепной работе, а последнее — о постройке зданий, домов и пр. 83 То есть, причащения и крещения. 84 Здесь разумеется Неаполь (Flavia Neapolis) Самарийский, древний Сихем. См. Иос. Флавия, О войне Иудейской 1, 2. 3; Древн. IV, 8 и др. |
| Такое включение Христа в Божественную идентичность позволяло апостолам видеть в ветхозаветной истории спасения Израиля Владыку Христа (1 Кор. 10:9, Иуд. 4,5) . Именно это включение Иисуса Христа в матрицу ветхозаветного монотеизма делало возможным не только включение Христа в традиционные благословения, как, например, «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами. Аминь» (2 Кор. 13:13), но и в молитвы-призывания, одновременно обращенные к Богу и Христу: «Сам же Бог и Отец наш и Господь наш Иисус Христос да управит путь наш к вам» (1 Фес. 3:11, ср. 2 Фес. 2:16, 17), а также в молитвы, обращенные непосредственно к самому Христу (см. Деян. 7:59, 60, 22:16, Рим. 10:9-13, 1 Кор.1:2, 12:8, 9, 16:22 , Отк. 5:9, 22:20). В Евангелии от Иоанна культовое поклонение Сыну обосновывается совершением Им того же, что совершает Отец: «Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет. Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну, дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его» (Ин. 5:21-24). Термин «честь» — τιμ (соответственно, и однокоренной глагол «почитать», τιμω) часто используется в контексте и смысле поклонения Богу (Мк. 7:6; Ин. 8:49; 1 Тим. 1:17; 6:1; Отк 4:9, 11; 5:12) . Власть над жизнью и смертью, а также суд являются двумя функциями деятельности, находящейся в исключительной прерогативе Бога, согласно ветхозаветной и послепленной традиции (Втор. 32:29, 1 Цар. 2:6; 4 Цар. 5:7, Тов. 13:2, Прем. Сол. 16:12-14, 4 Мак. 18:18-19; Втор. 32:35, Быт. 18:25, Пс. 93:2) . Таким образом, Четвертое Евангелие описывает положение Сына как равное положению Отца. Рассмотрим также некоторые новозаветные тексты, отражающие первохристианскую практику славословий Христа по аналогии с традиционными славословиями в адрес Бога: Бог Отец Иисус Христос Отк. 4:9: «И когда животные воздают славу и честь, и благодарение Сидящему на престоле, Живущему во веки веков». Отк. 7:12: «Говоря: аминь! благословение и слава, и премудрость и благодарение, и честь и сила и крепость Богу нашему во веки веков! Аминь». |
| Сама идея обожествления императоров не исчезла с утверждением христианства в качестве гос. религии: напр., свт. Амвросий , еп. Медиоланский, в «Слове на смерть Феодосия Великого» говорит, что его душа была восхищена Богом от смерти ( Ambros. Mediol. De obitu Theodos. 30). В рим. лит-ре встречаются также повествования о В. чудотворцев и простых людей. Герой романа Флавия Филострата (ок. 170 - до 249) Аполлоний Тианский исчезает, зайдя в храм Афины в Линде (по др. преданию, это происходит в храме Диктинны на Крите, перед его исчезновением слышится девичье пение, зовущее «вознестись от земли к небу» - см.: Philostrat. Vita Apoll. 8. 30). Среди «Моралий» Плутарха (ок. 46 - после 119) встречается рассказ об Арридее (Феспесии) из Сол, душа к-рого отделилась от тела, вознеслась на небо, где встретила своего родственника и узнала о том, какие наказания ждут грешников в загробном мире (De sera numinis vindicta. 22 ff.). Библейская традиция В Ветхом Завете Инициатива В. всегда исходит от Бога. Встречающееся в нек-рых текстах негативное отношение к В. на небо (напр., Ис 14. 13-15) можно объяснить полемикой с месопотамскими религ. представлениями: попытки «вторжения на небеса» однозначно осуждаются (Ис 14. 11-20; Иез 28. 11-19). Не следует даже стремиться познать то, что сокрыто, т. к. это знание принадлежит только Господу (Втор 30. 11-14; Сир 3. 21-22). Каждый человек после смерти нисходит в подземный мир ( шеол ), а на небесах пребывают только Бог и Его ангелы (Пс 113). Поэтому в ВЗ чаще говорится о В. на небеса ангела Божия (Суд 13. 20; Тов 12. 20-22), к-рое иногда описывается как «восхождение» Самого Бога (Быт 17. 22; 35. 13; ср.: Юб 32. 20). С темой В. связан образ лестницы, соединяющей небо и землю (Быт 28. 12; ср. Притч 30. 4). Тем не менее в ВЗ отражена вера в то, что Дух Божий может переносить нек-рых людей (пророков) в труднодостижимые места, на гору или в долину (3 Цар 18. 12; 4 Цар 2. 16). Видения пророков часто сопровождаются описанием физического ощущения на себе «руки Божией» (Ис 8. 11; Иез 3. 12-14; 8. 3; 11. 1, 24; 43. 5). |
| до Р. Х. 2 Цар 22). Формирование следующего раздела евр. канона, Пророков (Невиим), приходится на эпоху после возвращения из вавилонского плена и обычно связывается с деятельностью книжника Ездры и его окружения (сер. V в. до Р. Х.), хотя первое упоминание этого раздела наряду с Законом встречается только в предисловии к Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (132 г. до Р. Х.). Последний разд. Писания (Кетувим) оформляется не ранее кон. I в. по Р. Х.; условно принята дата Иавнийского Синедриона - 90/100 г. по Р. Х. Критерием каноничности в раннем иудаизме служили представления о принадлежности книг ко времени пророков (от Моисея до времени правления персид. царя Артаксеркса I (2-я пол. V в. до Р. Х.) - Ios. Flav. Contr. Ap. 1. 8). Представление о том, что Ездра был последним пророком, определило результаты канонизации книг раздела Кетувим, к-рые традиционно датировались временем до Ездры, и отказ от мн. писаний эллинистического периода. Прор. Ездра. Роспись " дома собраний " в Дура-Европос (Сирия). Ок. 250 г. Прор. Ездра. Роспись " дома собраний " в Дура-Европос (Сирия). Ок. 250 г. Александрийский канон Б. представлен Септуагинтой, или переводом Семидесяти (LXX), названным так по числу 72 толковников, к-рые, согласно преданию, по просьбе егип. царя Птолемея II Филадельфа (285-247 гг. до Р. Х.) перевели Тору на греч. язык (см. ст. Аристея послание к Филострату ). В период между 285 и 150 гг. до Р. Х. в среде александрийских иудеев, для к-рых греч. стал родным, сформировался перевод Свящ. Писания, включивший в свой состав также ряд книг, отсутствовавших в палестинском каноне (далее отмечены Порядок книг и их группировка в LXX отличаются от принятых в евр. Б. и основаны на содержании и лит. форме соответствующих книг (есть рукописи, в к-рых последние 2 разд. расположены в обратном порядке): 1) законоположительные и исторические (Быт, Исх, Лев, Числ, Втор; Нав, Суд, Руфь, 1-4 Цар, 1-2 Пар, 1 (в слав. и рус. 2 Езд), 2 Езд (Езд-Неем), Есф, 1-4 2) поэтические и лит-ра премудрости (или учительные) (Пс [позднее христиане добавили библейские песни ], Притч, Еккл, Песнь, Иов, [в поздних рукописях иногда добавлены Пс Сол]); 3) пророческие (Ос, Ам, Мих, Иоил, Авд, Иона, Наум, Авв, Соф, Агг, Зах, Мал; Ис, Иер, Плач, Посл Иез, Дан (добавлены рассказы о Виле и Неканонические (т. |
| По мнению Бурмейстера 36 , «переселенцы из Западной Европы (в Америку) исполняют только Божественный приговор, если они вытесняют с места первобытных американских народов; они служат только выражением вечно действующего закона об усовершенствовании человечества посредством самих себя». Другое дело, если мы признаем происхождение всех людей от одного корня. «Если все мы, говорит древний писатель Лактанций 37 , произошли от одного человека, созданного Богом», то мы все беспрекословно кровные родные между собою. Поэтому, какое великое преступление ненавидеть человека, хотя бы он был даже преступник?» Только учение о единстве крови делает возможным учение о единстве духа и любви. Здесь находит для себя основание христианское учение о достоинстве человека, о равных личных правах всех людей, о нравственном и социальном общении между собой всех людей; на ней основывается и идея гуманности – высшая идея нашей цивилизации; словом, в этой истине соединяются культурные интересы самого высшего значения. Если обратимся к Библии, то найдем, что истина о происхождении всего рода человеческого от Адама и Евы изложена в Слове Божием весьма ясно. Так, священный бытописатель повествует, что до происхождения Адама на земле не было человека для возделания земли» ( Быт.2: 5 ), и до сотворения Евы «для Адама не нашлось помощника, подобного ему» ( Быт.2:20 ); что «нарек Адам имя жене своей Ева, ибо она стала материю всех живущих» ( Быт.3:20 ). Из последующих писателей ветхозаветных Товит в своей молитве к Богу говорит: «Ты сотворил Адама и дал ему помощницу Еву, жену его; от тех родилось человечество» ( Тов.8:6 ), а премудрый называет Адама «первозданным отцем мира» (Сол.10:1). Апостол Павел со всею раздельностью свидетельствует, что «Господь от одной крови произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли» ( Деян.17:26 ). Здесь можно припомнить и вышесказанное (см. выше «Происхождение человека») о том, что в преданиях некоторых народов род человеческий производится от одной четы, и прародители иногда называются именами, сходными с их именами в Библии. |
| У апостолов много раз говорится о том же влиянии духа зла на людей (1 Ин. 3, 8, 12; 4, 2, 4; Иуд. 1. 9; 1 Кор. 5, 5; 2 Кор. 2, 11; Еф. 6. 11—12; 2 Сол. 2, 8, 9; 1 Тим. 1, 20; 5, 15; 2 Тим. 2, 26; Евр. 2, 14; и Откр. — множество свидетельств; особенно: 20, 10). Здесь нами намеренно много места отведено вопросу о власти диавола. И это потому, что среди христиан широко распространено неверие в силу его. Правда, так называемый “простой” народ верит правильно; но среди интеллигентных людей — наоборот. Даже среди профессоров богословия очень мало верящих в это. Например, в церковных историях, — даже у знаменитого В. В. Болотова, — в числе причин гонений на христиан совершенно не упоминается о самой главной: о борьбе диавола против Бога вообще и — против Христа Спасителя в особенности. Между тем Господь для того и пришел, “чтобы разрушить дела диавола” (1 Ин. 3, 8). А батюшка, о. прот. Иоанн Кронштадтский, именно в этом видит основную причину гонений и вообще всяких возмущений — в частности — и сомнений. Это знают и опытные светские и ученые люди. Об этом знал и высокодуховный Н. В. Гоголь, который в Развязке к “Ревизору” пишет: городничий, “а лучше сказать, сам лукавый дух”, говорит его устами: “Что смеетесь? Над собой смеетесь!” Перед смертью он просит Господа защитить его “непобедимою и непостижимою силою животворящего креста”. И в частности, вспоминает о простой детской вере, о которой Господь сказал: “Истинно говорю вам (апостолам), если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царствие Небесное! Итак, кто умалится, как это дитя”, призванное Господом и поставленное “посреди них”, “тот и больше в Царстве Небесном” (Мф. 18, 2—4). Увы! Об этом нам не говорили ни в семинариях, ни в академиях; и сейчас — лишь исключительные люди знают это о Н. В. Гоголе — от него самого (см. “Переписку с друзьями”). Об этом же говорит Н. И. Пирогов в своем “Дневнике” — по своему опыту. Так верил и философ В. С. Соловьев. Так же пишет Ф. М. Достоевский (“Бесы” и др.). А если мы обратимся к Западу, то и там (не говоря уже о Католической Церкви) увидим таких же ученых верующих. Например, заканчивая свою “Историю французской революции”, ректор Английского университета, Томас Карлейль, пишет: “А все-таки эту революцию нельзя понять, если за кулисами ее не видеть демонских сил” (пишу по памяти, но, вероятно, почти буквально, и, во всяком случае, верно по мысли). |
| Сол. 11:22; 12:12; 1Кор. 60:1 =Прем. Сол. 7:17). Согласно с книгою Премудрости, Климент говорит о том, что «завистью диавола смерть вошла в мир» ( 1Кор. 3 гл.=Прем. Сол. 2:24). Св. Ириней Лионский цитует изречение книги: бессмертие приближает к Богу (Прот. ерес. IV, 38:3=Прем. Сол. 6:19). За ними следуют многочисленные уже цитаты из сей книги у св. Ипполита. Он находит здесь (особ. в 2:1,12–20; 5:1–9) много ясных «пророчеств» о Христе и признает книгу «пророческою», а автора ее пророком и отождествляет его с Соломоном: πλιν Σαλωμν περ Χρισο λγει, говорит он (Demonsmr. adv. Iud. 9 и 10. M. X. t.). Также многочисленны цитаты из нее, как из «священного писания», или как «слова Святого Духа», приводимые Киприаном Карфагенским (особ. 3:4–8; 4:11,14; 5:1–9=De Demetr 24. Exhort, ad тагтуг. XII c. Testim. II c. 14; III cc. 15. 53. 57...), с преимущественным вниманием к ее «пророчествам о Христе» и учению о загробной жизни. На те же отделы в ней обращали внимание и восточные писатели. Климент Александрийский , цитующий ее, как «премудрость Божию» и писание Соломона (Strom. IV, 16=Прем. Сол. 3:1–8; Strom. VI, 14=Прем. Сол. 4:9), имеет в виду ее пророчества и учение о духовной и божественной мудрости (Strom. VI, 15=Прем. Сол. 6:12–22) и духовности Бога (Strom. V, 14=Прем. Сол. 7:24). Ориген , хотя и не признает ее писанием Соломона (C. Cels. V, 29), но признает ее «словом Божиим» и пророчеством, а автора ее называет «пророком» и находит «пророчества о Христе» (в 2:20 и 7:7=Hom. in Exod. VI, 1. Hom. in. Lev. V, 2 ) и даже «слова Христа» (в 8:20 и 7:17=Hom. in Lev. 12, 4 . Hom, in Luc. XXI). Такое же пророчество o Христе (в 2:12–20) видел Кирилл Александрийский (6 т. 109 стр. 8 т. 308, 394 стр. по рус. перев.). Иоанн Златоуст и св. Афанасий видели пророчество о Христе и Его воплощении (в 7:1–4. См. Синопсисы их на ветхоз. книги и в частности на эту книгу). Кирилл Иерусалимский цитует ее учение о естественных средствах богопознания (Catech. Сол. 13:5). Св. Епифаний цитует ее учение о загробной жизни и мздовоздаянии праведникам (Прем. |
|
|
