| Мон-рь был крупнейшим центром книжности и образования в Венгрии, уже в XI в. в П. действовала школа. В П. было написано 1-е Житие кор. Стефана I (см. в ст. Житийная литература ). Согласно описи монастырского имущества, включенной в текст грамоты кор. Владислава (Ласло) I (ок. 1093-1095) (Diplomata. 1992. P. 295-301), в б-ке мон-ря хранилось ок. 80 рукописей (гл. обр. богослужебные книги, а также творения отцов Церкви, произведения античных авторов: Цицерона, Лукана и Элия Доната). Мон-рь был тесно связан с венг. королевской династией Арпадов. В 1078 г. кор. Владислав I на собрании венг. магнатов в П. издал свод законов, защищавший права собственности, регулировавший выплату церковной десятины. В 1096 г. венг. кор. Коломан (Кальман) (1095/96-1116) принимал во дворце близ П. одного из предводителей 1-го крестового похода, герц. Готфрида Бульонского . К кон. XI в. расположенные рядом с П. остатки рим. поселения были ошибочно отождествлены с г. Савария - местом рождения свт. Мартина (ныне рим. Савария надежно локализуется на месте г. Сомбатхей; см.: Sel á f. 2016). Согласно анонимным «Деяниям венгров» (ок. 1200), именно с «Горы св. Мартина» кн. Арпад, родоначальник династии венг. королей, впервые взглянул на Паннонию (Gesta Hungarorum. 2010. P. 106). Привилегии П. неоднократно подтверждали папы Римские: Пасхалий II (1102), Александр III (1175), Климент III (1189), а также антипапа Пасхалий III (1181). В 1-й пол. XII в. пострадавшая от пожара ц. св. Мартина была перестроена в романском стиле (освящена в 1137). Аббатство пережило расцвет при аббате Уроше (1207-1242), к-рый значительно увеличил владения и доходы мон-ря. В 1224 г. освящен восстановленный после очередного пожара собор с парадным юж. порталом в готическом стиле (Porta Speciosa, перестроен в кон. XV в.). Аббат Урош неоднократно ездил в Рим и в мон-рь Монте-Кассино (в т. ч. участвовал в Латеранском IV Соборе (1215)). В 1216 г. он получил от папы Римского Иннокентия III буллу, подтверждавшую привилегии П., в т. ч. |
| Существует неск. версий о происхождении практики вкушения А. Одни исследователи видят ее начало в традиции агап . Древнейшим свидетельством о практике вкушения благословенного хлеба (евлогии), отличного от евхаристического, является описание агапы в гл. 25-26 т. н. « Апостольского предания » (III в.); после IV в. в связи с прекращением практики агап вкушение евлогии было якобы включено в чин литургии. Др. версия основывается на древнем обычае раздавать клирикам и мирянам оставшиеся после Евхаристии приношения (τ προσφερμενα). Этот обычай засвидетельствован в 31-й гл. VIII кн. Апостольских постановлений (ок. 380) и в 8-м прав. Феоф. (385), но не вполне ясно, имели ли приношения к.-л. отношение к тому хлебу, к-рый освящался в таинстве. Существует и 3-е мнение (Дмитревский), что обычай раздачи А. возник из-за необходимости примирить каноны (8-е и 9-е Ап. прав.; 2-е прав. Антиох.), налагающие взыскание за неучастие в Евхаристии, с действительным положением, при к-ром уже в кон. IV в. причащались далеко не все присутствующие за литургией. Подобное этому предположение выдвинул Патриарх Феодор IV Вальсамон (XII в.) в комментарии на 2-е прав. Антиох. Собора, утверждавший, что обычай раздавать А. непричащавшимся, возможно, установлен для того, чтобы они дожидались окончания богослужения и не уходили из церкви, не получив видимого освящения (PG. 137. Col. 1281). Дж. Галаварис на основании исследования просфорных печатей VI-VII вв. пришел к выводу, что А. как часть агничной просфоры, оставшаяся после изъятия из нее Агнца, вошел в богослужебный обиход визант. обряда не ранее VIII в., а до этого времени была распространена евлогия - отдельный хлеб, имевший особую печать, отличавшую его от агничной просфоры. Он освящался, и частицы его раздавались в конце литургии тем, кто не причащался ( Galavaris. P. 109-128). По мнению Х. Матеоса, обычай раздавать А. в конце литургии возник по причине введения монахами-студитами савваитского чина изобразительных (т. е. чина келейного самопричащения в палестинской келлиотской практике - см. Часослов ) наряду с др. савваитскими службами суточного круга в практику городского общежительного монашества. У монахов-студитов, имевших возможность ежедневно причащаться за литургией в храме (в отличие от монахов-келлиотов), не было нужды в чине самопричащения; в результате Причащение Святых Таин в чине изобразительных было заменено вкушением А. В дальнейшем чин изобразительных был включен в студийской практике в к-польский чин литургии: начальные песнопения изобразительных (Пс 102, 145 и Блаженны ) заняли (во многие дни года) место антифонов , с к-рых начинается литургия, а к заамвонной молитве литургии (после к-рой изначально молящиеся покидали храм) была прибавлена заключительная часть чина изобразительных («Буди имя Господне», Пс 33 с раздачей А., отпуст) ( Mateos. Р. 47-77). |
| Хроника Г. А., единственный крупный источник по польск. истории X, XI и нач. XII в., написанный в Польше, состоит из 3 книг (последняя не завершена) и охватывает период до 1113 г. По ценности содержащегося в ней фактического материала она находится в одном ряду с хрониками Титмара Мерзебургского и Козьмы Пражского . Позднейшие авторы польск. исторических сочинений, в т. ч. Винцентий Кадлубек , обращались к хронике Г. А., не упоминая имени хрониста. В центре внимания хрониста находится время правления кн. Болеслава III Кривоустого. Первая книга охватывает события до рождения князя. Вторая книга начинается с 1085 г. и повествует о юности Болеслава, о правлении его отца, Владислава I Германа, и о начале правления самого Болеслава, сначала с братом Збигневом, а потом единовластно. Большое внимание во 2-й книге уделено борьбе Болеслава со Збигневом (1106-1107), причем автор отмечает, что 1-го поддерживали Русь и Венгрия, 2-го - Римско-Германская империя и Чехия. Третья книга охватывает события 4 лет (1109-1113): борьбу Болеслава III с Чехией и поморянами и против герм. имп. Генриха V, напавшего на Польшу в 1109 г. Взятием крепости Накло у поморян заканчивается хроника, обрываясь на 26-й гл. Сочинение проникнуто идеей о необходимости сильной княжеской власти и крепкого гос-ва, к-рое может противостоять внешним врагам. Симпатии автора на стороне князей Болеслава I Храброго и Болеслава Кривоустого, чьи образы идеализированы. Правители из династии Пястов рассматриваются хронистом как исконные государи Польши, данные ей от Бога, а польск. народ изображается избранным Богом для осуществления миссии распространения христианства. Г. А. предстает как идеолог «священной войны» против язычников, прежде всего прусов, поморян. Эта война - долг христ. правителя, с ней связаны видения и чудеса, о к-рых рассказывается в хронике. Произведение Г. А. имеет значение как источник, знакомящий с обычаями и нравами того времени как поляков, так и народов, соприкасавшихся с поляками. Специального внимания этим вопросам Г. А. не уделяет (см., напр.: Кн. 1. Гл. 1, 6, 20, 23; Кн. 2. Гл. 48; Кн. 3. Гл. 9, 16). |
| 7 Повеле царь Камвизес … – Камбиз, второй царь древней Персии (529–522 гг. до н. э.), сын Кира. Продолжая завоевательную политику отца, покорил Африку (Египет, Ливию, Барку, Кирену, отчасти Нубию), где совершил множество жестокостей, о которых повествует Геродот в своей «Истории» (кн. III). Описанный здесь сюжет использован Симеоном также в стихотворении «Суд», вошедшем в сб. «Вертоград многоцветный» (ГИМ, Синод, собр., 659, л. 47). 8 Гвилиелм – по-видимому, имеется в виду Вильгельм Завоеватель (1027–1087 гг.), с 1066 г. – король Англии (см.: «История бриттов» Гальфрида Монмутского, XII в.; «Римские деяния»). Не исключено также, что речь идет о персонаже «Декамерона» Дж. Бокаччо – Гвильельмо Россильоне (день IV, новелла 9), предложившем своей жене съесть сердце ее любовника. 9 Судии Цекрожедов ареопагити … – «Цекрожедов» (от лат. Cecrops) – Кекроп – первый мифический царь Аттики, основатель Афин и аттической цивилизации (cecropius – афинский); «ареопагити» – глагол, образованный от сущ. «ареопаг» (верховное судилище в Афинах на холме Ареса), ареопагит – член Ареопага, верховный судья). 10 … от еллин нощь именовася Благая советница … – «Благими советниками» древние греки именовали братьев Диоскуров – Кастора и Поллукса, обращенных в созвездие Близнецов – божеств света и патронов государства, евболический эпитет которых мог переноситься на все время их «действия», т. е. на ночь. 11 Виас (Биас) из Приены в Карии – один из семи мудрецов древней Греции (VII–VI вв. до н. э.), излагавших свои мысли в кратких образных изречениях или гномах. 12 Александр – имеется в виду Александр Македонский (356–323 гг. до н. э.), выдающийся полководец, деяния которого вошли в легенды. Их литературную обработку представляют многочисленные редакции популярного средневекового романа «Александрия». 13 Еже Моисию тестем совещанно … – Моисей – библейский пророк, предводитель израильских племен, вышедших из Египта в Синайскую пустыню. В книге Исход (гл. XVII) говорится, что поначалу Моисей один правил суд над израильтянами, затем по разумному совету своего тестя Иофора Мадиамского он избрал себе многих достойных помощников и утвердил их судьями и начальниками над народом. |
| Чем фаза инерции (цивилизации) отличается от других фаз этногенеза? Говоря языком Гумилёва, в начале этой фазы этническая система восстанавливается и становится более устойчивой (резистентной), т.е. способной сопротивляться внешним и внутренним врагам, в том числе, организованным антисистемам . Это резко контрастирует с психозами и недомоганиями предыдущей фазы надлома и шизофренией переходного периода. Теория Льва Гумилёва о современном состоянии России Энергии в фазе инерции меньше, чем в фазах подъема и перегрева, но зато она вполне поддаётся координации со стороны власти. Что позволяет консолидировать народ, навести порядок в стране и даже совершить рывок вперёд. В этой фазе укрепляются государственные и социальные институты, развивается экономика, усиливается внешнее влияние государства. (Здесь может возникнуть вопрос: а если власть не национальная? Отвечаем: так не бывает, выздоравливает народ – очищается власть. Здесь зависимость четкая). В Древнем Риме фаза инерции (цивилизации) занимает «лучший период римской истории», с конца I века до н.э. (от Октавиана) по II век н.э. (до Коммода), когда после окончания гражданских войн Рим начинает экспансию, богатеет и становится мощной империей. В Византии – это период IX-XI вв. – время успокоения после религиозных столкновений VIII в. (иконоборчества), культурного и экономического роста. В Древней Руси фаза инерции Славянского суперэтноса (не путать с Российским!) выпадает на X-XII вв. (от усиление власти Киева и Крещения Руси до нарастания раздробленности после Владимира Мономаха); в этот период уровень русской экономики и культуры заметно превышает европейский. Ну, а в Западной Европе фаза инерции – это эпоха Просвещения, капитализма и колониальных войн, в ходе которых европейцы ограбили полмира (XVII - XX вв.) (подробнее см. в моей кн. гл. «Фаза инерции»). А как это было в Азии? В Азии было сложнее, но общая закономерность – та же. Например, фаза инерции в Древнем Китае – это великая империя Хань (после «войны царств», с III в. до н.э.); в Средневековом Китае – империя Сун (после тяжелого периода «десяти царств», с X в. н. э.). |
| 16–17 . Молитва обоих страдальцев, Товита и Сарры, была услышана. В принятом греч. текст LXX и слав. в ст. 16 ошибочно читается ενπιον τς δξης το μεγλου Ραφαλ κα απεστλη – «и услыша Господь молитву обоих, пред славою великаго Рафаила, и послан бе…». Но в код 64, 243, 248, в Комплют. и Альд. изд., равно как и в Синайском списке, после μεγλου стоит Θεο, и союз και стоит пред Ραφαλ или пред απεστλη. Русск. синод, перевод правильно передает мысль подлинного текста. Имя ангела Рафаила, как одного из высших семи ангелов, предстоящих пред Богом ( Тов. 12:15 ), встречается только в книге Товита и позднее – в так называемой книге Еноха (гл. IX:1; X:4; XX:3; XL:9) (см. Das Buch Henoch, ubers und erklart von A. Dillmann и – «Книга Еноха Историко-критическое исследование, русский пер. и объяснение апокрифической книги Еноха» (Казань, 1886) проф. прот. А.В. Смирнова). Допленная библейская письменность не знает имен ангелов. Только в книге пророка Даниила (гл. VIII, IX, X, XII) впервые упоминается два имени ангелов – Гавриил и Михаил. Как эти два имени, будучи собственными именами, имеют, однако, по смыслу своему, нарицательное значение – выражают разные стороны отношения ангелов к Богу, миру и людям (см. у А. Глаголева . Ветхозаветное библейское учение об ангелах, с. 361–377), так и имя Рафаила, происходя от евр. «рафа», «исцелять, врачевать», и «эл», «Бог», указывает на ту миссию, для выполнения которой Рафаил был послан Богом на землю (III:17; XII:14), именно на исцеление ( ασασθαι) (ст. 17) или избавление Товита от слепоты, Сарры от тех душевных недугов или страданий, которые причинял ей демон. И в книге Еноха (гл. XL:9) Рафаилу приписывается врачевание, как поставленному над всеми болезнями и над всеми ранами сынов человеческих. Но в кн. Еноха представление об ангеле Рафаиле смешивается с позднейшими ангелологическими воззрениями иудейства, в книге же Товита сохранено чистое библейское учение об ангелах, с присоединением некоторых подробностей касательно внешнего явления их на земле (гл. V:4 сл.) и положение Рафаила в небесной иерархии (XII:15). См. у А. Глаголева . Ветхозаветное библейское учение об ангелах, с. 407–410, и у проф. Дроздова, с. 368–381. |
| в) Идеальная, опять или идеально–добрая или идеально зла 8 . Ангелы утвердились в благодати Божией навсегда; поскольку не согласились с денницею восстать против Бога, то и получили сию благодать, так что не могут уже грешить; впрочем, не по естеству своему, по благодати Божией... Испов., I., отв. на вопр.20). См. выше, Испов., I., отв. на вопр.18. Злые ангелы сотворены от Бога добрыми; ибо что Бог сотворил, то сотворил Он добрым; но они сделались злыми по собственной воле, как свидетельствует Господь наш о начальнике их: Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи ( Ин.8:44 ). ...Поскольку же они осуждены на век, то никогда не могут получить благодати Божией, как сказано: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелом его ( Мф.25:41 ). Испов., I, отв. на вопр.21. ...В будущем веке снидет благословение Божие на избранных Его (Бога) и наступит для них вечная жизнь, полная радостей и веселий духовных, конца не имеющих, как свидетельствует писание: Не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его ( 1Кор.2:9 ср. Ис.64:4 ); также н в другом месте: царствие Божие не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе ( Рим.14:17 ). Испов., I, отв. на вопр.125. А что будет с неверующими и беззаконниками? Они будут преданы вечной смерти или, иначе сказать, вечному огню, вечному мучению, вместе с диаволами... Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелом его ( Мф.25:41 ). Почему так строго поступлено будет с грешниками? Не потому, чтобы Бог хотел их погибели, но они сами погибают за то, что они не приняли любви истины для своего спасения ( 2Фес.2:10 ). Катих.73. III. Сверхъестественный деятель в нравственной жизни человека Для истинно-нравственной жизни человека (кроме естественных сил самого человека) необходима еще божественная благодать 9 . Рай , в котором пребывали первые человеки, вещественный был или духовный? Для тела вещественный, как видимое блаженное жилище; а для души духовный, как состояние благодатного общения с Богом и духовного созерцания тварей (См. Гр.Богосл. 38, 42; Иоан Дамаск. Богосл. кн. II, гл. XII, ст.3). Катих., с.23. |
| б) Т. VII, стр. 217 и особ. стр. 316–317 (см. выше главы III и VIII, стр. 31 и 67–68). XI. Бл. Феодорит Киррский : В толков. 4 ст. 9 гл кн. пр. Даниила: а) «Храняй завет, и милость любящим Тя, и хранящим заповеди Твоя... Сказал же, что Бог хранит завет и милость любящим Его, поминая обетования Аврааму, Исааку и Иакову. И слагая молитву, со всею точностью дает видеть, что хранить непросто, но любящим Его и хранящим заповеди Его; но если кто преступает Твои повеления, то делает себя недостойным Твоих обтований. А сие-то и сбылось с нами» 3 (т. IV, изд. 1857 г., стр. 169). б) «Я восставлю завет Мой – завет вечный, не завет закона, но завет благодати, не завет чрез Моисея, но завет чрез апостолов. Ибо тот был временный, а этот вечен» (т. VI, стр. 479, изд. 1859 г.). XII. Св. Исидор Пелусиот : а) «Какое предречение, или какое слово Спасителя не пришло в исполнение, почему бы вам, наилучшие, можно было отвергать и слово о суде? Если бы те не сбылись, могли бы вы не верить и этому. А если все пришли в исполнение; почему не соблаговолите поварить и сему? Совершившееся ручается в исполнении и будущего. Если же угодно вам выслушать вкратце и некоторые из сих предсказаний (потому что выслушать все, может быть, невозможно, да и нам не легко представить их на среду); то не откажемся сделать и это. Спаситель сказал, что Иерусалим будет взят, и он взят; сказал, что пресловутый этот храм будет разорен, и это сбылось; сказал, что апостольская проповедь превозможет, и превозмогла; сказал о Себе, что будет для детей почтеннее отцов, для отцов милее детей, для жен вожделеннее мужей, и за словом последовало дело; сказал, что иудеи будут рассеяны, и как беглые какие рабы, спасающиеся от бича, рассеялись повсюду; сказал, что церковь будет воюема, но не победима, и победные ее памятники и видны и славны на суше и на море; сказал, что соделает всюду известным, что сделала жена, вылившая миро на ноги Ему, и ни от кого не утаилось сделанное женою; предсказал крест и смерть, и исполнилось; предсказал воскресение и вознесение, и сбылось. Но если покушусь представить на среду все предсказания, то невозможно мне будет прекратить речь, если и захочу. Посему как же не верить Тому, Кто сказал все это, и привел в исполнение, когда Он же предрек и о славном Своем втором пришествии?... И кто пребудет в сем неверен, если не лишен только ума и способности мыслить?» (т. I, изд. 1859 г., стр. 429–430). |
| 40 Иконников В. С. М аксим Грек. С. 92, 112; Denissoff Е. Maxime le Grec. Р. 176–178. 41 Чаша Гермеса. Гуманистическая мысль эпохи Возрождения и герметическая традиция/Сост., авт. вступ. ст. и коммент. О. Ф. Кудрявцев. М., 1996. С. 273–285. 42 Denissoff Е. Maxime le Grec. P. 152. 43 Веселовский С. Н. П ротиворечия итальянского Возрождения. В кн.: Веселовский С. Н. М ерлин и Соломон. СПб., 2001. 44 Баракки М. Отзвуки итальянской литературы в Московии XVI столетия (Сопоставление «Слова» Максима Грека с мотивами и художественными приемами «Божественной комедии»). В кн.: Россия и Италия. М„ 1993. С. 62. 45 Преп. Максим Грек . Творения. Свято-1роицкая Сергеева лавра, 1996. Ч. 2. С. 134–190, 276–293 («Слова» XII, XIII, XXII). 46 Сочинения преп. Максима Грека . Т. 1. С. 171–198, фрагмент об «училищах италийских» см.: с. 181–184. Более подробно о контексте сочинения см. гл. четвертую, раздел «Полемика» в наст. изд. 47 Правила Святых вселенских соборов с толкованиями. М., 2000. С. 616. 48 Синицына Н. В. И з истории полемики против латинян в XVI в. (о датировке и атрибуции некоторых сочинений Максима Грека //Отечественная история. 2002. 6. С. 130–141; Иовий Павел. Книга о посольстве Василия, великого князя московского, к папе Клименту VII. Россия в первой половине XVI в.: взгляд из Европы/Сост., авт. вводных ст. О. Ф. Кудрявцев. М., 1997. С. 258, 261. 49 Подробнее см.: Воскобойников О. С., Попов И. Н. Artes liberates 11 Православная энциклопедия. М., 2001. Т. III. С. 468–469; Майоров Г. Г. Ф ормирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979. С. 354–355; Горфункель А. X. От «Торжества Фомы» к «Афинской школе» (философские проблемы культуры Возрождения). В кн.: История философии и вопросы культуры. М., 1975. С. 132. 50 Иконников В. С. М аксим Грек и его время. С. 92. 51 Ренан Э. Аверроэс и аверроизм. Киев, 1903. С. 202; цит. по: Соколов В. В. О черки философии эпохи Возрождения. М., 1962. С. 34. 52 Кудрявцев О. Ф. Ф лорентийская Платоновская Академия. С. 67; Чаша Гермеса. С. 178–224. |
| Библиография: 1. Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. В 4 томах. Н. Новг.: Изд-во братства во имя св. кн. Александра Невского, 1995-1998. 2. Варнава (Беляев), еп. «Дядя Коля» против... Записные книжки. Н. Новг.: «Христианская библиотека», 2010. 3. М. П. Погодин, проф.Простая речь о мудреных вещах. М., 1884. 4. И. А. Сикорский, проф. Всеобщая психология с физиогномикой в иллюстрированном изложении. Киев, 1912. См.: Варнава (Беляев), еп . Основы искусства святости . Т. 1. Н. Новг.: Изд-во братства во имя св. кн. Александра Невского, 1995. Отд. I. Гл. 1. § 1. С. 49-50. [iv] См.: Варнава (Беляев), еп . Основы искусства святости. Т. 1. Н. Новг.: Изд-во братства во имя св. кн. Александра Невского, 1995. Отд. I. Гл. 2. § 2. С. 126. [v] Сикорский И. А., проф. Всеобщая психология с физиогномикой в иллюстрированном изложении. Киев, 1912. Гл. Мышление психическими директивами (высшее мышление). С. 316. [vii] Варнава (Беляев), еп . Основы искусства святости. Т. 1. Н. Новг.: Изд-во братства во имя св. кн. Александра Невского, 1995. Отд. III. Гл. 1. § 2. С. 260-261. [viii] Варнава (Беляев), еп . Основы искусства святости. Т. 1. Н. Новг.: Изд-во братства во имя св. кн. Александра Невского, 1995. Т. 1. Отд. III. Гл. 1. § 2. С. 261. [ix] Цит. по: Успенский П. Д . Tertium Organum. СПб., 1911; Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости . Т. 1. Н. Новг.: Изд-во братства во имя св. кн. Александра Невского, 1995. Отд. III. Гл. 1. § 2. С. 262. [x] УспенскийП. Д . Tertium Organum. СПб., 1911; цит. по: Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости . Т. 1. Н. Новг.: Изд-во братства во имя св. кн. Александра Невского, 1995. Отд. III. Гл. 1. § 2. С. 263. [xi] См.: Варнава (Беляев), еп . Основы искусства святости . Т. 3. Н. Новг.: Изд-во братства во имя св. кн. Александра Невского, 1997. Отд. III. Гл. 7. § 5. С. 348. [xii] См.: Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости. Т. 2. Н. Новг.: Изд-во братства во имя св. |
|
|
