Относительно возможного места написания книги мнения ученых расходятся. Одна из распространенных т. зр. основывается на сообщении о том, что Ездра жил в Вавилоне (3 Езд 3. 1, 28-29) и его обличение грехов Вавилона может относиться к Риму I в., т. к. в лит-ре этого времени Рим часто называется Вавилоном (ср.: Откр 14. 8; 16. 19; 17. 3-5). Др. возможным местом написания книги исследователи считают Палестину, ссылаясь на то, что первоначальным языком, на к-ром была написана книга, был еврейский, а также на наличие параллелей со 2-м Апокалипсисом Варуха (Ibid. P. 10). Древние переводы Книга сохранилась в лат., сир., эфиоп., груз., араб., арм. и фрагментарно в копт. переводах; все они были выполнены, по-видимому, с греч. текста (Ibid. P. 2). Слав., арм. и груз. переводы были осуществлены с латыни. Сохранился перевод на евр. язык, выполненный в XVI в. также с латинского, возможно с использованием сир. и греч. текстов ( Bialer Y. L. Min ha-genazim: Description of Manuscripts and Historical Documents. Jerushalayim, 1967. P. 36 (на иврите)). Один из араб. переводов был сделан с сир. текста. Согласно наиболее авторитетной в науке классификации, лат. и сир. переводы образуют одну ветвь, все остальные переводы - другую ( Blake. 1926). Пролог (главы 1-2) и эпилог (главы 15-16) книги содержатся только в лат. рукописях и не встречаются в др. переводах. Это является одним из главных аргументов в пользу того, что данные главы представляют собой более позднее дополнение к книге ( Stone. 1990. P. 4). Содержание Начинается книга с родословия Ездры, в основе к-рого лежат аналогичные тексты 1 Езд 7. 1-5 и 2 Езд 8. 1-2, с тем отличием, что в нем сообщается о 3 новых персонажах - Ахии, Финеесе и Илии. В рукописях испан. группы родословие отсутствует. Вслед за родословием передается «слово Господне» Ездре: Бог призывает его обличить израильтян в их беззакониях. Бог напоминает о Своих благодеяниях израильтянам, о чудесной помощи при исходе из Египта и во время пребывания в пустыне (3 Езд 1. 13); он упрекает их в неблагодарности, идолослужении и человекоубийстве (3 Езд 1. 6, 26). Он обещает взыскать кровь пророков (3 Езд 1. 32; ср.: Лк 11. 49); предвещая последствия Своего гнева, «говорит Господь Вседержитель: дом ваш пуст» (3 Езд 1. 33; ср.: Мф 23. 38; Лк 13. 35). Дома израильтян будут преданы «людям грядущим», к-рые уверуют в Бога, хотя Он «не показывал им знамений» (3 Езд 1. 35). Господь призывает Ездру посмотреть «на людей, грядущих с востока», вождями к-рых Он сделает ветхозаветных праведников и пророков (3 Езд 1. 38-40). В дальнейшем Бог называет этих людей «народом Моим» (см., напр.: 3 Езд 2. 10).

http://pravenc.ru/text/189579.html

III. Похвала премудрости. В 3. 9 - 4. 4 говорится, что несчастья постигли Израиль, потому что народ оставил «источник премудрости» и не ходит «путем Божиим» (3. 13; ср.: Притч 2. 4; Иов 28. 12-28; Сир 24). Автор призывает: «Познай, где находится мудрость, где сила, где знание, чтобы вместе с тем узнать, где находится долгоденствие и жизнь, где находится свет очей и мир» (3. 14-15). В Вар 3. 16-23 описываются группы людей, к-рые имеют власть и, по распространенному мнению, могут обладать мудростью, на самом деле ни они, ни их потомки не достигли мудрости («князья народов», богатые, жители Ханаана и Фемана). Не достигли мудрости и «исполины... искусные в войне», они погибли из-за «неразумия своего» (3. 26, 28). Единственный, Кто владеет премудростью,- Бог, Творец всего: «Он нашел все пути премудрости и даровал ее рабу Своему Иакову и возлюбленному Своему Израилю. После того Он явился на земле и обращался между людьми» (3. 37-38). Премудрость - это закон (Тора), к-рый дает жизнь (ср.: Втор 30. 15-19) и счастье: «Счастливы мы, Израиль, потому что мы знаем, что благоугодно Богу» (4. 4; ср.: Втор 33. 29). В отличие от Сир 24, где рассматривается та же тема, В. применяет более общий подход к определению местопребывания премудрости (такой подход также в Книге Иова и в Книге Притчей Соломоновых). Автор отождествляет премудрость с законом (ср.: Втор 30. 11-13) и подчеркивает, что она обитает среди людей Израиля, тогда как Иисус, сын Сирахов, подчеркивает связь премудрости прежде всего с Иерусалимом и землей Израиля. IV. В заключительной части книги (4. 5-5. 9) - «псалме утешения» - плач о страданиях в изгнании из-за прошлых грехов сменяется выражением надежды на чаемое возвращение в землю отцов. Люди Израиля рассеяны, Иерусалим опустошен, и его враги торжествуют. Но все изменится: изгнанные вернутся в Иерусалим, к-рый обретет прежнее великолепие и станет городом, имя к-рому «мир правды и слава благочестия» (5. 4). Врагов Сиона ожидает поражение, а «Бог будет с радостью предводить Израиля светом славы Своей, с милостью и правдою Своею» (5. 9). Эта часть книги содержит мысли, характерные для т. н. Второисаии (Ис 40-55; см. ст. Исаия , книга) и Второзакония . Книга Плач Иеремии, возможно, повлияла на завершающую часть Вар. Если в 4. 9-29 Сион оплакивает беды, постигшие его жителей, то в 4. 30 - 5. 9 молитвенное восклицание выражает надежду на спасение и возвращение. Вар 5. 1-9 имеет сходство с Пс 11. Единство книги

http://pravenc.ru/text/154383.html

В евр. т. этому выражению соответствует слово (бениккайон)=в невинности, т. е. в сознании своей правоты и в доказательство невинности; но 70 толк. вероятно читали или (бинкийин, – им, т.е. как мн. ч. от – невинный, ср. с евр. Пс.24:4 ). и быд жертвенникъ твой, Гди. Обхождение жертвенника, в прямом смысле этого слова, совершалось только священниками во громя жертвоприношений, для окропления его со всех сторон жертвенною кровью ( Лев. 1:5 и 11; 3:2, 8:13), и нигде в Свящ. Писании не упоминается в отношении к народу, который при жертвоприношениях лишь предстоял пред жертвенником, вознося молитвы и воздавая поклонение Господу Вседержителю ( Лев. 9:22–24 ; 2Пар. 6:12–13 и 7:3 и 6. Сир. 50:15, 19, 21–23 ). Но переведенный значением быд евр. глагол зн. также вообще окружать, стоять или сидеть вокруг кого или чего (ср. Пс.7:8 ; 1Цар.16:11 ; Быт.19:4 ), и Давид употребляет его в смысле предстояния своего пред жертвенником вместе с окружавшими оный при жертвоприношениях певцами ( 1Пар.23:30–31 ; Сир.50:13–14 ), которых он нередко сам руководил при пении ( 1Пар.25:2 и 6) и с которыми здесь в псалме выражает намерение восхвалить Господа (ст. 7). з. услышати м гласъ хвалы твое и повдати вс чдеса тво. 7. чтобы возвещать гласом хвалы и поведать все чудеса Твои. 7 . Цель предстояния псалмопевца пред жертвенником в евр.·русск. (=халд. и сирск.) выражается так: чтобы возвщать лашмиа=. легашмиа 1Пар.15:19 ; 2Пар.5:13 , ср. 1Пар.16:5 и 42: еже возглашати, – букв. «сделать слышимым», – Росс. Библ. Общ.; слав. Слышаны сотворити Пс.65:8; 105:2 ) гласом хвалы – (=тодаг.=см. выше стр. 34в) и поведать все чудеса Твои, т. е. чтобы громко воспевать хвалебные песни Господу и прославлять в научение несведущих чудесные действия Его Промысла в отношении к самому псалмопевцу и всему еврейскому народу (ср. Пс.9:2–3; 17:50; 21:23–26 ). Но 70 толк. вм. лашмиа, – неопр. накл. Гифилъ, читали лишмоа – неопр. накл. Паал, как в Пс.(103:20 евр.): отсюда в слав.-греч.-лат.

http://azbyka.ru/otechnik/Antonij_Hrapov...

напр., Притч. 3:9 ; Сир. 4:8, 14:13, 29:15, 35:9 ; Лк. 14 и др.), имели особенное значение и приложение в плену, где так много было нуждающихся евреев (см. I:16 и след). Мысль о грехозаглаждающем значении милостыни, встречающаяся также в книге пророка Даниила ( Дан. 4:24 ; ср. Сир. 29:15 ; Лк. 11:41 ), здесь выражена особенно сильно: «милостыня от смерти избавляет и не попускает сойти в тьму» (ст. 10): здесь говорится, очевидно, о посмертном загробном мздовоздаянии, и ввиду последнего утверждается великое значение милостыни в деле избавления человека от «смерти второй» ( Откр. 20:4 ) и «тьмы кромешной» ( Мф. 8:12, 25:30 ), а не от смерти первой и могилы – неизбежных и для праведников. Заповедь о целомудрии (12а), как супружеской добродетели, связана с советом Товита сыну взять жену непременно из народа и колена своего, причем указывается на чистоту рода Товита и единоплеменников его: «мы сыны пророков» и патриархов, которые при браках равным образом охраняли чистоту рода своего (12б, сн. Быm. XXIV сл.), и это наставление возводится в общее правило – не пренебрегать родным племенем, не превозноситься пред сынами и дочерями своего народа (ст. 13), – правило, без сомнения, имевшее большую практическую важность ввиду исконной склонности евреев к заключению браков, минуя родное племя, с женщинами из чужих племен; в этом справедливо указывается гордость, от которой – погибель. Наставление о справедливости в отношении к наемнику (14а) дважды приводится в Моисеевом законодательстве ( Лeb. XIX:13 ; Bmop. XXIV:14 ), и в плену ассирийском, где бедные евреи, без сомнения, добывали себе пропитание трудом поденщиков, была особенная нужда в строгом соблюдении этого правила (ср. Uak. V:4 ). Правило, «что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (ст. 15а), выражено Господом Спасителем в положительной форме: «во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» ( Mф. VII:12 ; Лk. VI:31 ), – по слову Господа – «в этом закон и пророки». Запрещение пьянства (ст.

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkov...

«Испытание силы Его обличит безумных». Божественное всемогущество испытывается нечестием, чтобы вынудить его обнаружение. Мысль близкая к 1-ой половине 2-го ст. «Испытывать» и «искушать» (2 ст.) ( δοκιμζεσθαι и πειρζειν) – слова, употребляющиеся в книге Премудрости и вообще в Св. Писании почти в одном и том же значении. (См. Прем. 2:17, 3:5–6, 11:9–10 ; Пс. 94 ; 2Кор. 13:5 ; Евр. 3:9 ). Прем.1:4 . В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху, 4 стих содержит основание для 3 ст. Нечестие потому отдаляет от Бога, что с нечестивыми людьми не соединяется премудрость, которая ведет к богопознанию ( Прем. 9:17 ) и посредствует в общении с Богом ( Прем. 6:9 ). Под премудростью здесь, как это видно из 5 и 6 ст., разумеется Божественная сила, обнаруживающая свое действие в душах людей. Душа ( ψυχ) и тела ( σμα) взяты в четвертом стихе не только для обозначения целого человека (как во 2Мак. 7:37, 14:38, 15:30 ), но тело означает еще источник и средоточие всего нравственного злого в человеке; эта мысль у Филона была своего рода догматом, она не чужда и писателю книги Премудрости (см. Прем. 8:19–20 ст.). Но писатель различает только две части человеческого существа: душу и тело ( Прем. 8:19–20, 9:15, 15:11, 16:14 ), а не три, как у Филона, в этом нельзя не заметить его самостоятельности. Тело представляется в 4-ом стихе «порабощенным греху», т.е. оно сделалось его рабом, как бы куплено им (ср. Рим. 7:14 ), душа же названа «лукавою», как замышляющая зло (ср. Прем. 11:4 ). – «Обитать» – обычное для Св. Писания выражение мысли о действии Божественной силы (премудрости) в душе человека. Оно дает тот оттенок мысли, что эта сила не земного, а небесного происхождения и только временно живет в человеке (см. Еф. 3:17 ; Кол. 1:19, 2:9 ). Прем.1:5 . ибо святый Дух премудрости удалится от лукавства и уклонится от неразумных умствований, и устыдится приближающейся неправды. 5 . Премудрость в силу своей святости удаляется от всякого греха. Она названа здесь Духом Святым ( πνεμα αγιον). Это выражение ( πνεμα αγ.) по библейскому словоупотреблению означает Божественную силу и деятельность в отличие от Божественного существа самого в себе, – оживляющий и одушевляющий принцип в физическом и духовном мире. Различные духовные свойства, в которых Божественный Дух обнаруживается, ставятся при этом в родительном падеже (см. Прем. 7:7 ; Ис. 11:2 ; Втор. 34:9 ; Еф. 1:8 ; 2Кор. 4:13 ; 2Тим. 1:7 ; Ин. 14:17, 15:26 ). Здесь при πνεμα стоит родительный σοφας. В понятии σοφα писатель книги мыслит не интеллектуальную, а нравственно-практическую сторону мудрости, умение сообразовать свою жизнь с заповедями Божиими, благочестие ( Прем. 2:12, 3:11, 7:14 ; Пс. 50 ; Притч. 1:2 ; Сир. 2:27 ).

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkov...

Мн. исследователи полагают, что Книга пророка Даниила была написана по-арамейски (см., напр.: Charles. 1929. P. XXXVII-1; Zimmerman. 1975. P. 7-47; Hartman, DiLella. 1978. P. 14-15), а перевод нек-рых ее частей на древнееврейский был сделан для того, чтобы книгу можно было включить в евр. канон Библии (Marti K. Das Buch Daniel. Tüb., 1901. P. X). 1-я часть этой теории (оригинал всей книги - на арам. языке) основывается на достаточно серьезной, хотя и не бесспорной филологической аргументации, в то время как 2-я (причина появления евр. частей) не пользуется большой популярностью (Lacocque A. The Book of Daniel. Atlanta, 1979. P. 14). Еще одна т. зр. заключается в том, что двуязычие Книги пророка Даниила есть результат добавления к евр. частям книги более раннего по отношению к ним арам. материала. Эта гипотеза восходит еще к Б. Спинозе, а впосл. ее придерживался Дж. Монтгомери (Montgomery. 1927. P. 88-99). Исследование арам. языка Книги пророка Даниила было связано с проблемой ее датировки. Нек-рые ученые в XVIII в. (Collins A. The Scheme of Literal Prophecy, Considered in a View to the Controversy, Occasioned by a Late Book, Entitled: A Discourse of the Grounds and Reasons of the Christian Religion. L., 1727) полагали даже, что использование арам. языка говорит о том, что книга не могла быть написана в вавилонскую эпоху; такой вывод делали на основании того, что большинство известных в то время произведений, написанных на арам. и сир. языках, относились уже к христ. времени. Это мнение было впервые опровергнуто И. Д. Михаэлисом, к-рый указал на сходство арам. языка Книги пророка Даниила и книги Ездры и на то, что по количеству гебраизмов эти книги превосходят даже таргумы (Collins. 1993. P. 13). Благодаря открытию и публикации в XIX-XX вв. большого количества новых арам. текстов арам. язык Книги пророка Даниила и книги Ездры стало возможным отнести к т. н. имперскому арамейскому (см. ст. Арамейский язык), т. е. к офиц. языку Ахеменидской империи. С нек-рой долей осторожности предлагают также датировать арам. язык Книги пророка Даниила началом эллинистического периода (Collins. 1993. P. 17).

http://sedmitza.ru/text/1739729.html

Исх.20:12 .  Почитай отца твоего и мать твою, [чтобы тебе было хорошо и] чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе. Почитание отца и матери, повиновение им детей является источником благоденствия и долгоденствия отдельных лиц ( Притч. 20:20 ), целых поколений ( Иер. 35:18–19 , Притч. 1:8 , Сир. 3:6–9 ) и всего народа. Крепкие своей нравственной связью, верностью заветам отцов, отдельные семьи не распадутся и сами ( Еккл. 4:9–12 ) и создадут прочное, долговечное общество; расстройство, распадение семьи – признак близкой гибели целого народа ( Мих. 7:6 и др.). В виду подобного значения семьи, как основы всей гражданской жизни, Моисей и начинает определение, урегулирование взаимных, общественных отношений пятой заповедью: прочная семья – залог прочного общества. Выражение: «да благо ти будет», отсутствующее в еврейском чтении Исх.20:12 , но встречающееся при повторении данной заповеди во Второзаконии ( Втор.5:16 ), имеется налицо в том и другом месте по тексту LXX. Исх.20:13 .  Не убивай. Шестая заповедь охраняет право человека на жизнь. Виновником жизни каждого человека является Бог ( Иов. 10:10–12 ), а потому и отнять ее может только Он один. Исх.20:14 .  Не прелюбодействуй. Под прелюбодеянием разумеется связь женатого мужчины с чужой женой, замужней женщиной, а также замужней женщины с чужим мужчиной ( Лев.20:10 , Притч. 6:32 , Иер. 29:23 ), и даже невесты с посторонним мужчиной ( Ос. 4:13 ). Оно рассматривается как нарушение брачного союза, почему и идолопоклонство народа еврейского, измена завету с Богом, который представляется под образом союза мужа с женой ( Иер. 3:1 , Ос. 2:4, 13 ), называется прелюбодеянием. И так как брачный союз является божественным установлением, то уже в патриархальный период прелюбодеяние считается великим злом, грехом пред Господом. Исх.20:15 .  Не кради. Восьмая заповедь охраняет собственность ближнего. Собственность добывается посредством труда, труда тяжелого ( Быт. 3:19 ), который в силу этого ценится и уважается самим трудящимся. Но всякий ценящий свой труд должен ценить и труд ближнего ( см. толкование 22 гл.

http://azbyka.ru/otechnik/Lopuhin/tolkov...

и при чистоте достиг ее... и приобрел доброе приобретение... немного потрудился, и нашел себе великое успокоение ( Сир.51:18–29, 35 ). И я трудился не для себя одного, но для всех, ищущих наставления» ( Сир.24:37, 33:17 ). И действительно, книга его заключает в себе превосходнейшие правила для всех сословий на разные случаи жизни. Содержащаяся в ней похвала премудрости Божией (гл. Сир.24 ) и воспоминание дел творения Господня (гл. Сир.42:15–26 и гл. Сир.43 ) напоминают возвышенный язык пророков. Похвала святым мужам древности, царям и пророкам (гл. 44–50) содержит в себе характеристические очерки их благочестия и достойных подражание дел (св. Ист. В. 3. Богосл. 1871 г. стр. 527). Не находят иные в книге его никаких указаний на высшую надежду Израиля, на Мессию, обетованного Избавителя; но эти указание есть, хотя они не для всякого глаза равно ясны. См. наприм. Сир.1:4–7 (сн. Притч.8:22 . Кол.1:15 ); (сн. Пс.88:4–5 ), и др. И что значит эта верная надежда, которой, по словам его, пророки утешали и спасали Израиля, как не та надежда спасения, которая была главным и общим предметом предсказаний пророческих и в которой сосредоточивались все высшие надежды человечества ( Сир.49:12 )? Или какая это вечная слава, для которой предназначен храм Божий, восстановленный Зоровавелем и Иисусом, как не та, о которой говорили в то время пророки ( Сир.49:13–14 . сн. Агг.2:6–9 . Зах.6:12–13, 8:22–23 . и др.?... Не находят также указаний на будущую жизнь, на будущее воскресение и воздаяние по смерти, видя во всем только правила мудрости и благоразумие касательно одного настоящего, земного; но и на будущую жизнь и воздаяние по смерти есть довольно указаний. См. наприм. и др. И если иного недостает в ней, то она имеет свое преимущество, будучи преисполнена опытами практической мудрости и полезными уроками в жизни – не для неопытного только юношества, но и для всякого человека (сн. Сир.34:9–12 ). Книга эта переведена с еврейского на греческий язык внуком Иисуса, сына Сирахова, носящим на себе то же имя, во времена Птоломея Евергета в Египте.

http://azbyka.ru/otechnik/Pavel_Solyarsk...

Еще одним важнейшим компонентом Г. ц., унаследованным из ветхо- и межзаветной эпох, стало соблюдение 7-недельных периодов. На Западе известно только о периоде Пятидесятницы - 50 дней после Пасхи ( Tertull. De orat. 23; De idolatr. 14), на Востоке выделяли больше периодов, и они, вероятно, определяли структуру Г. ц. Такая структура Г. ц., когда он разделяется на неск. основных периодов, по 7 или 8 недель каждый, и неск. вспомогательных, сохранилась в восточно-сир. традиции, следы подобной системы встречаются в памятниках иерусалимского богослужения IV-X вв. ( Ray. 2000), а также в западно-сир., арм. и эфиоп. источниках. По всей вероятности, главным христ. центром, ориентировавшимся на подобную структуру Г. ц., была Антиохия, однако всеобщее употребление рим. юлианского календаря постепенно вытеснило эту структуру, сохранилась она лишь в восточно-сирийском обряде , использовавшемся христианами Персии, вне пределов Римской империи. Пасха как центр Г. ц. Наряду с 7-дневным циклом Церковь восприняла из ветхозаветной традиции обычай праздновать Пасху, наполнив его новым содержанием. Хотя первые упоминания христ. Пасхи относятся к нач. II в. (Diogn. 12. 9), до Вселенского I Собора (325) в разных центрах христианства этот праздник отмечался в разные дни и имел свои богословские акценты. В отношении выбора даты главная трудность заключалась в том, что празднование Пасхи было привязано к лунному календарю, не коррелировавшему с солнечным юлианским годом. Простым решением проблемы определения даты Пасхи было решение продолжать праздновать ее вместе с иудеями в ночь с 14-го на 15-е нисана. Этой традиции дольше всех следовали малоазийские христиане ( Euseb. Hist. eccl. V 23. 1), отход от подобной практики начался во II в. сначала в Риме, затем в Александрии и был связан с окончательным разрывом с иудейской традицией. Ключевым изменением стала привязка даты празднования Пасхи к воскресному дню, следующему за 1-м весенним полнолунием (к времени Тертуллиана и Ипполита Римского на Западе такое определение дня празднования Пасхи уже было нормой); в результате пасхальных споров II-III вв. эта практика была принята повсеместно (а тех, кто ее не приняли, стали называть четыренадесятниками ). В III в. в Александрии было введено еще одно обязательное условие - при исчислении Пасхи учитывать дату весеннего равноденствия по юлианскому календарю; с учетом этой поправки зап. способ определения даты Пасхи был утвержден всей Церковью на I Вселенском Соборе (те, кто не приняли александрийскую поправку, стали называться протопасхитами) (подробнее см. ст. Пасхалия ).

http://pravenc.ru/text/165235.html

В средневек. западносир. Минологиях память М. встречается под 26 мая (PO. T. 10. Fasc. 1. P. 78). В Мартирологе Раббана Слибы (кон. XIII - нач. XIV в.) М. с учениками поминается под 13 нояб., кроме того, под 15 дек. указана память одноименного мученика, пострадавшего в 733 г. (по селевкидской эре (?) - 421/22), а под 16 окт.- память мч. Мала, которого П. Петерс отождествил с М., хотя в визант. традиции под этим же числом совершается память прп. Мала ( Peeters P. Le Martyrologe de Rabban Sliba//AnBoll. 1908. Vol. 27. P. 165, 167, 171). В средневек. арм. Синаксаре Тер-Исраэла сказание о М. и 2 его учениках помещено под 4 тре (12 нояб.; Le Synaxaire arménien de Ter Israël/Éd. G. Bayan. P., 1924. Vol. 4: Mois de Tré. P. 16-20. (PO; T. 16. Fasc. 1)). Эпизод о наказании 2 братьев, которые убили М., практически полностью соответствует преданию о прп. Милисии (см. в ст. Милл ) из сб. Apophthegmata Patrum , которое также повторяется в копто-араб. Синаксаре (XIII-XIV вв.) под 28 бармуда (23 апр.). Здесь говорится о том, что святой провел всю свою жизнь в пещерах и горах Хорасана и имел 2 учеников, не названных по имени (SynAlex. Vol. 4. P. 341-343). По мнению Лабура, в лице М. произошло слияние 2 персонажей - епископа и монаха, и только 1-го из них можно считать историческим лицом ( Labourt. Christianisme dans l " empire perse. P. 72 (not.)). Ассемани предположил, что память М. могла попасть в копто-араб. Синаксарь в искаженном виде под 10 амшира (4 февр.), когда поминается Фил (Нил), еп. Персидский, к-рый пострадал при персид. шахе за то, что не поклонился огню и солнцу; после многочисленных пыток он был усечен мечом (SynAlex. Vol. 3. P. 815-816). Греческая традиция Евсевий Кесарийский в панегирике «Жизнь Константина» рассказывает, что среди участников торжественного освящения храма Гроба Господня в Иерусалиме в сент. 335 г. был персидский епископ, глубоко знавший Свящ. Писание ( Euseb. Vita Const. IV 43),- возможно, речь идет о М. Рассказ о мученической кончине М. содержится в «Церковной истории» Созомена , где она датируется периодом гонений персид. шаха Шапура II и описывается на основе сир. Мученичества. По мнению А. Выыбуса , Созомен пользовался ныне утраченным греч. переводом Мученичества, к-рый, т. о., уже существовал в V в. Однако в «Церковной истории» говорится, что вначале М. служил в персид. армии, а затем, оставив военную службу, стал вести «апостольскую жизнь» ( Sozom. Hist. eccl. II 14). Как видно из арм. перевода греч. версии Мученичества М., эта деталь, очевидно, восходит к неверной интерпретации греч. переводчиком сир. текста.

http://pravenc.ru/text/2563206.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010