| Ис.60:2 . Ибо вот, тьма покроет землю, и мрак – народы; а над тобою воссияет Господь, и слава Его явится над тобою. «Ибо вот, тьма покроет землю и мрак – народы; а над тобой воссияет Господь, и слава Его явится над тобой.» Это – один из самых излюбленных пророческих образов – сравнение всего ветхозаветного человечества с людьми, покрытыми мраком, блуждающими во тьме, «седящими во тьме... и сени смертней» ( Ис.9:2 ). И вот, как первое творческое слово: «да будет Свет» ( Быт.1:3 ) некогда прорезало тьму первозданного Хаоса, так и пришествие в мир Обетованного Мессии было актом преображения мира, как бы, своего рода, его новотворения (ср. 2Кор.4:6 ). Правда, «свет» этот первоначально будет возжен только в определенном пункте, именно – в Сионе и Иерусалиме; но отсюда, как из центра, лучи его будут постепенно проникать по всему миру и всех привлекут к себе, о чем пророк и говорит непосредственно дальше. Ис.60:3 . И придут народы к свету твоему, и цари – к восходящему над тобою сиянию. Ис.60:4 . Возведи очи твои и посмотри вокруг: все они собираются, идут к тебе; сыновья твои издалека идут и дочерей твоих на руках несут. «И придут народы к свету твоему, и цари... сыновья твои из далека идут». Свойство животворящего света таково, что он притягивает к себе все живущее. Неудивительно, что и лучшие представители как язычества ( «народы... и цари»), так и народа израильского ( «сыновья твои... и дочери»), поспешат пойти на тот Свет, который явится в Сионе. Эту мысль, почти в тех же Самых выражениях, мы встречали у пророка Исаии и раньше (см. коммент. на Ис.49:13, 17–18, 22–23 ). Ис.60:5–9 . С 5–9 ст. идет второй отдел пророческо-поэтической речи. Здесь Сион выставляется, как сборный пункт, в который стекаются, вместе с народами, и богатства всего мира. По основному ветхозаветному воззрению, «праведность» получает свою награду еще здесь, на земле, в форме «долголетия» и «материального благополучия и довольства». Вот почему и пророчески – картина нового, праведного Сиона не могла обойтись и без этих реалистических черт. |
| Характерные особенности и темы Строение книги не совсем точно отражает периодизацию проповеднической деятельности Иеремии: 1) в начале своей проповеди пророк призывает иудеев покаяться перед лицом надвигающейся кары (см., напр., 7,1–15); 2) он провозглашает наступление времени, когда покаяние станет уже невозможным, ибо суд Господень настиг людей (см. 19,10.11 и ком.). Тема наказания Божиего, которое видится пророку как проклятие завета, а именно утрата земли обетованной ( Лев. 26,31–33 ; Втор. 28,49–68 ), преобладает в книге; 3) Господь спасет Свой народ или его остаток, ниспослав ему пленение (см. 24,4–7 и ком.). Несмотря на то, что по воле Божией вавилоняне возьмут верх над иудеями, время их будет сочтено (25,9.11.12): спустя много лет, в 539 г. до Р.Х., Вавилон пал, не устояв перед натиском объединившихся под властью Кира персов и мидян, и пленникам открылись пути возвращения (см. 50,3; 51,1.27.28; 2Пар. 36,20.23 ). Таков был ответ Иеремии ложным пророкам, которые непрестанно оспаривали его пророчество о грядущем возмездии (28,2–4). Весть о спасении является составной частью пророчеств Иеремии, но спасение понимается им только как избавление от наказания (29,11–14), и лишь в пророчестве о новом завете эта весть до конца кристаллизируется. Пророчество в Новом Завете строится вокруг основных аспектов завета Моисея, где сказано о том, что Бог желает хранить связь со Своим избранным народом, а тот, в свою очередь, должен отвечать на Его любовь послушанием ( Исх. 19,3–6 ; Втор. 7,6–11 ). Новый Завет говорит о том, что Божиему народу будет дана сила быть послушным Ему (см. 31,33; 32,39.40 и ком.). Несмотря на то, что это обетование высказано словами Ветхого Завета (см. 31,31 и ком.), в нем есть нечто, что Новый Завет показывает как исполняющееся для «Израиля Божия» во Христе (см. ком. к 22,30; 23,5; 31,33; 33,18). Личное участие Иеремии в том, чему посвящено его пророчество, обнаруживается в гораздо большей степени, нежели у прочих пророков (см. Ис. 15,7; 22,4 ; Мих. 1,8.9 ). |
| «Послушайте Меня внимательно и вкушайте благо». Точнее, мысль пророка должна быть передана в условной форме: «если послушаете Меня, то вкусите благо». Самое приглашение «послушать» речи о спасении и истинном благе очень близко напоминает подобные же воззвания Божественной Премудрости к ее чадам ( Притч.8:1, 6 ). О «вкушении же блага», как уделе праведного, пророк говорил не раз и раньше, даже еще в первой половине своей книги ( Ис.1:19 ; Ис.3:10 . См. также и вперед Ис.58:14 ). А что это «благо» имеет не материальный, а духовный характер, это следует уже из одного того, что с ним пророк все время связывает «жизнь души» (2–3 ст.). Ис.55:3 . Приклоните ухо ваше и придите ко Мне: послушайте, и жива будет душа ваша, – и дам вам завет вечный, неизменные милости, обещанные Давиду. «И дам вам завет вечный, неизменные милости, обещанные Давиду.» Как содержание данной главы, так и весь ход пророческих речей Исаии не оставляет сомнения в том, что здесь идет речь о «Новом Завете», т. е. о христианской церкви, с которой Господь вступил в союз, как жених с невестою. Ветхого Завета нельзя видеть здесь и потому, что пророк еще в первой половине книги сказал об его прекращении и уничтожении грехами людей ( Ис.24:5 ). Но, конечно, в силу внутреннего сродства идеальных черт ветхозаветного союза с новозаветным, последний справедливо может быть назван восстановлением, или точнее – дополнением первого. В этом смысле вполне понятным становится и упоминание о мессианских обетованиях, данных Богом Давиду ( 2Цар.7:14–16 ), поскольку последние имели не столько исторический, сколько прообразовательно-пророческий смысл, т. е. относились или к Лицу Самого Мессии, или к Его эпохе. Ис.55:4 . Вот, Я дал Его свидетелем для народов, вождем и наставником народам. «Вот, я дал Его свидетелем для народов, вождем и наставником». Основываясь на ближайшей грамматической связи, многие из рационалистически настроенных экзегетов, под словом «его» разумеют не Мессию, а Давида, о котором только что говорилось (Гезениус, Эвальд, Кнобель, Чейн и др.). Но, по мнению очень многих других толкователей, здесь вовсе нет надобности рабски следовать грамматике, в явный ущерб здравому смыслу, так как более, чем рискованно личность исторического Давида признать свидетелем для современников пророка Исаии их наставником и вождем; и не только для современников, но и для их отдаленнейших потомков, так как речь пророка имеет в виду, главным образом последних (Витринг, Розенмюллер, Умбрейт, Орелли, The Pulp. Com. и др.). Мессия здесь назван «свидетелем», совершенно согласно со словами Самого Христа, Который говорил: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине» ( Ин.18:37 ). Неоднократно также Мессия – этот возлюбленный Отрок Господень, выставляется вселенским учителем, вождем и повелителем народов, как у Самого пророка Исаии, так и у других пророков ( Ис.42:6 ; Ис.43:9, 12 ; Ис.44:8 ; Ис.49:1–2 ; Ис.51:4 ; Иер.30:9 ; Иез.34:23–24 ; и др.). |
| Клятва произносится в знак отрицания своей вины, поддержки какого-либо утверждения и т. д. В Библии, как правило, произнесение клятвы сопровождается призванием Бога в свидетели или выражением готовности принять Его кару в случае нарушения клятвы. Так, например, Ионафан клянется перед Давидом словами: «…жив Господь Бог Израилев!.. пусть то и то сделает Господь с Ионафаном и еще больше сделает…»(1Цар. 20:12-13), а в другом месте Давид клянется перед народом: «…то и то пусть сделает со мною Бог и еще больше сделает, если я до захождения солнца вкушу хлеба или чего-нибудь» (2Цар. 3:35). Порою в клятве упоминается только ее объект или агент, а угроза проклятия за невыполнение лишь подразумевается; так, один египтянин для гарантирования своей безопасности требует от Давида клятву, в которой просит указать Бога в качестве агента: «поклянись мне Богом, что ты не умертвишь меня и не предашь меня в руки господина моего» (I Цар. 30:15) , метонимически под словом страх Бог указан и в клятве Иакова : «…Иаков поклялся страхом отца своего Исаака» (Быт. 31:53), (см. также Матф. 5:36). Для евреев клятва была сакральным актом, святость которого отражена в утверждении, что ложно поклявшийся именем Бога бесчестит его (см. Лев. 19:12), а также в представлении, что даже Бог скрепляет Свои обещания клятвой (см. Быт. 22:16-17; 1Цар. 3:14; Иер. 22:5, 44:26, 49:13; Ис. 45:23). Согласно библейскому законодательству суд признавал клятву одной из форм доказательства (см. Исх. 22:7-11), следовательно, отказ от произнесения клятвы был равносилен проигрышу в тяжбе. Тяжущиеся стороны могли клятвой добиться вызова в суд свидетеля, который видел, слышал или знал что-либо по тяжбе. Нарушение клятвы предписано искупать кровавым жертвоприношением (см. Лев. 5:4). Клятвенный зарок, данный зависимой от отца или мужа женщиной, мог быть отменен в день, когда им это стало известно (Чис. 30:4-16). В Библии подсудность Богу клятвопреступника или давшего Его именем ложную клятву вытекает из стиха в Десяти заповедях: «...не пощадит Яхве того, кто произнесет имя Его всуе» (Исх. |
| В индуистском, так же как и в буддистском, мировоззрении представление о цикличности В. связано с учением о перевоплощении (см. также сансара , карма ); о многократном переселении человеческих душ «через определенные периоды времени» в различные тела говорится также в греч. орфических текстах (DFV. 1. B. 224). Кит. традиц. мировоззрение основывается на принципе бесконечного обращения и взаимоперехода 2 начал мироздания ян и инь . В древнеегип. космогонии В. обращалось в суточном, годовом и «сотическом» циклах, но было линейно в истории личности и мироздания. В зороастризме развито представление о 3 эпохах в истории вселенной, имеющих эсхатологическую направленность. Согласно текстам сасанидского времени (поздняя «Авеста», «Бундахишн»), каждая из эпох длится 3 тыс. лет; последний цикл завершится победой добра над злом, воскресением мертвых и загробным судом: праведники получат вечное блаженство, грешники - вечные муки в преисподней. Т. о., В. имеет линейное протяжение от творения к окончательному суду. В учении зерванизма, к-рое возникло, вероятно, под влиянием греч. и вавилонской культур как позднее ответвление зороастризма, бог В. и судьбы Зерван , родоначальник космоса и богов, почитался как верховный бог, предопределяющий все события мировой истории. Понятие В. в Свящ. Писании I. В ВЗ нет термина, обозначающего общее, абстрактное понятие В. Древнеевр. слово ( ) обозначает конкретный момент В., напр. вечер (Быт 8. 11; Дан 9. 21), или сроки: «Время рождаться и время умирать... время войне и время миру» (Еккл 3. 1-8), «время благоприятное» (Ис 49. 8), «в свое время» (Пс 103. 27; 144. 15 и др.), «от времени до времени» (1 Пар 9. 25; Иез 4. 10) и т. д. Слово ( ) также обозначает определенный временной срок (Быт 17. 21; Числ 28. 2), особенно срок священнодействий (Исх 13. 10; Лев 23. 4). Слово ( ) употребляется для обозначения дня, напр. дня творения: «...в то время (евр. , греч. μρ - в тот день), когда Господь Бог создал землю и небо, и всякий полевой кустарник...» (Быт 2. 4-5, сл.), и вообще Дня Господня , исполненного деяниями Бога. Во мн. ч. ( - дни) это слово обозначает период В. (Нав 24. 31), в частности правление царя (Ис 23. 15), длительность человеческой жизни (Ис 38. 5; 65. 20; Иов 32. 6 и др.). Вслед. различий между историческими, пророческими, учительными книгами в ВЗ нет единообразного понимания и опыта В., хотя, как и в др. древних культурах, существует представление о В. как о последовательности событий. В Септуагинте словом χρνος переведены различные евр. речевые обороты, передающие временные понятия. |
| Океан, окружающий землю. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. IX в. (ГИМ. Греч. 129д. Л. 133) Океан, окружающий землю. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. IX в. (ГИМ. Греч. 129д. Л. 133) В рассказе бытописателя о сотворении мира земля и жизнь на ней появляются лишь после того, как по Божественному повелению В. первобытной бездны разделяется «твердью» (небом) (Быт 1. 1, 6-7; ср.: Быт 7. 11; 8. 2; Пс 89. 10-11; 93. 3-4; 104. 2-9; Иов 38. 4-11; Быт 49. 25; Втор 33. 13; ср.: подземные воды из Притч 3. 20; Еккл 1. 7; Ам 7. 4), а оставшаяся под небом В., собираясь в моря, уступает место суше (Быт 1. 9). В содержащихся в ВЗ толкованиях этого рассказа воспевается величие Творца, утвердившего землю посреди В. (Пс 135. 6), проведшего «круговую черту по лицу бездны», укрепившего «источники бездны», давшего морю «устав, чтобы воды не переступали пределов его» (Притч 8. 27-29), завязавшего «воду в одежду» (Притч 30. 4). В. бездны как хаотическая стихия, противоположная упорядоченности тварного мироздания, подчинена власти Творца и используется Им в качестве орудия суда над отступившим от Него творением. Для псалмопевца бездна (евр. ) и суд Божий (евр. ) - равнозначные понятия (Пс 35. 7). Орудием суда Божия над человечеством, в к-ром умножился грех, становится В. потопа, когда по Божественному замыслу «разверзлись все источники великой бездны и окна небесные отворились» (Быт 7. 11). В повествованиях о потопе В. предстает как стихия, уничтожающая творение, несущая смерть всему живому, но в то же время подвластная Создателю (ср.: Быт 7. 21-23 и 8. 1-2). В рассказе об Исходе евреев из Египта Бог как Владыка несущей гибель водной бездны спасает Свой народ от преследователей, ограждая его от В. Чермного м. и затем обрушивая ее на преследователей (Исх 15. 21; 15. 1-18; 14. 21в; 27; 14. 16б, 22). Воспоминание об этом событии неоднократно возникает в ВЗ (см.: Пс 77. 16, 19-20; 78. 13; 106. 9-11; 135. 13 слл.; Ис 51. 10; 63. 12; Неем 9. 11 и др.) в разных интерпретациях: В. Чермного м. предстает как противостоящая Богу стихия - Бог угрожает Чермному м. (Пс 105. 9), «запрещает» ему (Наум 1. 4), море «бежит» от Него (Пс 114. 3, 5). Спасение у Чермного м. иногда изображается в сцене борьбы с драконом, символизирующей охваченное силами хаоса изначальное творение (Ис 51. 9-10; Пс 73. 13-14). Сходные представления о В. отражены в предании о переходе народа Израиля через Иордан, перед вторжением в Ханаан (Нав 4. 23; 3. 8, 16; 4. 18; ср.: Пс 114. 3, 5), и в рассказе о прор. Илии , разделившем Иордан (4 Цар 2. 8). |
| В Библии упоминается помазание Е. не только людей, но и различных предметов, связанных с почитанием Бога и служением Ему. Напр., праотец Иаков помазал камень в Вефиле (Быт 28. 18; 35. 14). Е. помазывались скиния, ее утварь, ковчег (скинии) откровения и жертвенник (Исх 29. 36; 30. 26; 40. 9; Лев 8. 10). В храмовом культе Е. приносился отдельно или смешивался с хлебными приношениями ( ), а также использовался в особых обрядах помазания (Исх 25. 6; 29. 2, 7, 21, 40; 30. 24 и след., 31; 31. 11; 35. 8, 14 и след., 28; 37. 29; 39. 38; Лев 2. 1-16; 5. 11; 6. 15, 21; 7. 10 и след.; 8. 2, 26; 9. 4; 14. 10-29; Числ 4. 9, 16; 5. 15; 6. 15; 7. 13-79; 8. 8; 11. 8; 15. 4-9; 28. 5-20; 29. 3-14; 35. 25). Однако некоторые приношения, наоборот, не должны были содержать в себе Е. (напр., жертва за грех - Лев 5. 11; приношение в связи с ревностью мужа к жене - Числ 5. 15). Начатки Е. отдавались священникам, в т. ч. в качестве десятины (Втор 18. 4; Числ 18. 12 и след.; 2 Пар 31. 5; Неем 10. 35-39; 13. 12), что служило выражением верности завету с Богом. Образ Е. часто использовался ветхозаветными пророками (Иез 16. 9, 13, 18 след.; 23. 41; 27. 17; 32. 14; 45. 14, 24 и след.; 46. 5, 7, 11; 46. 14 и след.; Ис 41. 19; 61. 3; Иер 31. 12; 40. 10; 41. 8; Ос 2. 5, 8, 22; Иоиль 1. 10; 2. 19, 24; Мих 6. 7, 15; Агг 1. 11; 2. 12), поскольку обладал богатой семантикой. Из-за того что оливковые деревья растут относительно медленно и собирание их плодов в традиц. культурах всегда сопровождалось радостью, в Свящ. Писании Е. символизировал Божие благословение (Пс 51. 10; 127. 3), прежде всего дарованное Израилю (Иер 11. 16; Иоиль 2. 19, 24; Ос 14. 6-7; Авв 3. 17). Обилие Е. было символом благополучия, богатства и процветания (Втор 32. 13; ср.: Иов 29. 6; во Втор 33. 24 пророчески говорится об Асире: «...окунет в елей ногу свою»), тогда как неурожай маслин, наоборот, означал бедствия (Втор 28. 40). В эпоху Второго храма Е. стал одним из тех элементов, на к-рые распространялись строгие законы о чистоте ( Ios. Flav. De bell. 2. 21. 2; Idem. Antiq. 12. 3. 1; 11QTemple 22. 15-16; 47. 5-14; 49. 5-13; 1QM 9. 8-9; окончательно они были закреплены в раввинистической лит-ре, см.: Мишна Авода Зара 2. 6; Вавилон. талмуд Авода Зара 36a-b; Шаббат 17b; законы в отношении Е., использовавшегося в храмовом культе, см.: Мишна Хагига 2. 4; Вавилон. талмуд Хагига 3. 30-32; Менахот 86b). Евреям запрещалось вкушать Е. язычников или помазываться им («нечистый» Е. язычников называется «погибельным помазанием» (Iosephus et Aseneth. 8. 5), а «чистый» Е.- «благим» (2 Енох 22. 3-7)). Более того, поскольку Е. мог стать «проводником» нечистоты, не только сектанты-ессеи ( Ios. Flav. De bell. 2. 8. 3), но и нек-рые раввины (Мишна Эддуйот 4. 6) вообще отказывались от его употребления (ср. со сказанным Евсевием Кесарийским об Иакове, брате Господнем - Euseb. Hist. eccl. II 23. 5) (см.: Chesnutt. 2005). |
| Гегемония Дамасского царства в Юж. Сирии и Палестине продолжалась и при Азаиле, захватившем престол ок. 842 г. до Р. Х. (4 Цар 8. 7-15). Будучи вначале ослаблен противостоянием с Салманасаром III в 841 и 838 гг. (а также, вероятно, и в 837), Азаил впосл. укрепил свою власть и начал проводить политику по созданию империи. К времени его смерти арам. царство Д. контролировало большую часть территории Юж. Сирии и Палестины, включая Израиль (области к западу и востоку от Иордана), Иудейского царства, Филистии и, вероятно, гос-ва в Заиорданье (4 Цар 10. 32-33; 12. 17-18). Прор. Илия получил от Господа повеление помазать Азаила на царствование в Сирии (3 Цар 19. 15), которое, видимо, смог исполнить только прор. Елисей (4 Цар 8. 7-15). При преемнике Азаила, его сыне Венададе III (кон. IX в. до Р. Х.), империя арамеев распалась. Ок. 796 г. ассир. царь Ададнирари III осадил Д. и вынудил Венадада III заплатить большую дань. Израильский царь Иоас нанес поражение Венададу в 3 сражениях (4 Цар 13. 24-25), сумев вернуть города, захваченные прежде арамеями (4 Цар 10. 32). Из внебиблейских источников известно, что Д. также потерпел поражение в конфликте с правителем объединенных земель Хамата и Луаша Закиром (ANET. 655-656). В 1-й пол. VIII в. до Р. Х. арам. царство Д. переживало упадок и по сути стало вассалом Израиля во время правления Иеровоама II (ок. 782-748 гг.; 4 Цар 14. 25, 28). Однако Д. играл ведущую роль в антиассир. коалиции ок. 735 г. наряду с Тиром, Израилем и др. Дамасский царь Рецин и израильский царь Факей пытались вступить в союз и с иудейским царем Ахазом , но его отказ (4 Цар 15. 36; 16. 5) привел к вторжению этих царей в Иудею и осаде Иерусалима. Тогда Ахаз обратился за помощью к Ассирии. Тиглатпаласар III вторгся в Сирию ок. 733-732 гг. и разрушил почти все города в арам. царстве (согласно его анналам, 591 город в 16 округах Арама - ANET. 283). Он также убил Рецина и переселил жителей Д. в Кир (4 Цар 16. 9; Ам 1. 5; 9. 7). Дамасское царство было разделено на области и вошло в состав Ассирийской империи. С этого времени Д. превратился в столицу ассир. провинции (названной также Дамаск), что стало исполнением пророчеств о суде над Д. (Ис 17. 1, 3; Иер 49. 23-27). В Д. находился храм главного божества пантеона арамеев - бога грозы Хадада (см. упоминание в 4 Цар 5. 18 святилища «дом Риммона» в Д.), к-рый, вероятно, был расположен на участке мечети Омейядов в нынешнем Старом городе. |
| Ис.63:4–6 . – эти три стиха дают прекрасное раскрытие вышеприведенного образа из них в первом говорится, что под топтанием в точиле разумеется именно день Суда Божия над народами (4 ст.), во втором – что этот суд будет решительным единоборством Победителя с его врагами (5 ст.) и в третьем, – что результаты этой жестокой борьбы будут ужасны для побежденных (6 ст.). Ис.63:4 . ибо день мщения – в сердце Моем, и год Моих искупленных настал. «Ибо день мщения – в сердце Моем и год Моих искупленных настал», или, как еще яснее в славянском тексте «день бо воздаяния прииде на них, и лето избавления приспе». Совершенно ясно определяется характер победного пришествия Мессии, которое будет днем праведного воздаяния, грозного мщения всем врагам Божиим и вместе годиной искупления, «летом... благоприятным» для всех обратившихся к Нему (ср. Ис.61:2 ; Ис.34:8 ; Ис.59:17 ). Ис.63:5 . Я смотрел, и не было помощника; дивился, что не было поддерживающего; но помогла Мне мышца Моя, и ярость Моя – она поддержала Меня: «Я смотрел, и не было помощника; дивился, что не было поддерживающего». Настоящий стих представляет собой почти буквальное повторение одного предыдущего: «И видел (Господь), что нет человека, и дивился, что нет заступника; и помогла Ему мышца Его, и правда Его поддержала Его» ( Ис.59:16 , см. наш коммент.). В качестве дополнительного комментария к ним обоим можно привести еще одно параллельное место из того же пророка: «Я (Господь) смотрел, и не было никого, и между ними не нашлось советника, чтобы Я мог спросить их, и они дали ответ» ( Ис.41:28 ). Особенностью данного – 5 ст. по сравнению с указанными параллелями, является то, что в нем говорится о суде Господа над языческими народами, тогда как в последних – о суде над Израилем. Момент этого суда, по смыслу данного образа, антропоморфически сближается с единоборством Мессии против полчищ Его врагов. Ис.63:6 . и попрал Я народы во гневе Моем, и сокрушил их в ярости Моей, и вылил на землю кровь их». «И попрал Я народы во гневе Моем... и вылил на землю кровь их». Вот страшный, но вполне заслуженный народами финал той схватки, на которую они рискнули выступить против «Сильного» (1 ст.). Об этом наказании враждебных языческих народов пророк Исаия не раз говорил и раньше, особенно близка, напр., следующая параллель: «и притеснителей твоих накормлю собственной их плотью, и они будут упоены кровью своею, как молодым вином; и всякая плоть узнает, что Я – Господь, Спаситель твой и Искупитель твой, Сильный Иаковлев» ( Ис.49:26 ; ср. Ис.42:25 ; Ис.51:23 ; Ис.59:17–18 и др.). |
| Вообще стоит обратить внимание на то, что в Ветхом Завете Господь часто являет Себя как Бог Нового Завета, а в Новом – как Бог Ветхого. По Своей природе Творец неизменен, просто в разных библейских текстах проявляются разные аспекты Его природы. Мы можем найти в ветхозаветных книгах образ Господа любящего, сострадательного, человеколюбивого, а в новозаветных: жесткого, грозного, гневающегося, неумолимо-справедливого. И все это – единый Господь! Дадим некоторые примеры. Ветхий Завет. Книга Исход придает Богу такие качества, как: человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный (Исх.34:6). Второзаконие называет Бога Отцом (см.Втор.32:6). Забудет ли женщина грудное дитя свое, чтобы не пожалеть сына чрева своего? но если бы и она забыла, то Я не забуду тебя (Ис.49:15) – восклицает Господь через Исаию. Не хочу смерти грешника, но чтобы грешник обратился от пути своего и жив был (Иез.33:11) – передает слова Божии Иезекииль. Эти стихи, характеризующие ветхозаветного Бога, вполне уместны были бы и в Новом Завете. Отдельного внимания стоит закон, данный Богом через Моисея. Мы найдем в нем настолько высокие по своей нравственности установления, что их вполне можно отнести к новозаветной морали и этике. Если найдешь вола врага твоего, или осла его заблудившегося, приведи его к нему; если увидишь осла врага твоего упавшим под ношею своею, то не оставляй его; развьючь вместе с ним (Исх.23:4-5). Не обижай наемника, бедного и нищего, из братьев твоих или из пришельцев твоих, которые в земле твоей, в жилищах твоих; в тот же день отдай плату его, чтобы солнце не зашло прежде того, ибо он беден, и ждет ее душа его (Втор. 24:14-15). Когда будешь жать на поле твоем, и забудешь сноп на поле, то не возвращайся взять его; пусть он остается пришельцу, сироте и вдове (Втор.24:19). То же касалось сбора маслин и винограда (см.Втор.24:20-21). Когда же приступаете к сражению… Надзиратели же пусть объявят народу, говоря: кто построил новый дом и не обновил его, тот пусть идет и возвратится в дом свой, дабы не умер на сражении, и другой не обновил его; и кто насадил виноградник и не пользовался им, тот пусть идет и возвратится в дом свой, дабы не умер на сражении, и другой не воспользовался им; и кто обручился с женою и не взял ее, тот пусть идет и возвратится в дом свой, дабы не умер на сражении, и другой не взял ее. И еще объявят надзиратели народу, и скажут: кто боязлив и малодушен, тот пусть идет и возвратится в дом свой (Втор.20:2,5-8). |
|
|
