| «Господь призвал Меня от чрева, от утробы матери Моей называл имя Мое». Слова эти всего менее могут быть относимы к самому пророку Исаии, который, как известно, призван был к своему пророческому служению в зрелом возрасте ( Ис.6:1–6 ). Лишь с большими натяжками они могут быть толкуемы относительно коллективной личности (напр., всего Израиля, гл. Ис.44:2, 24 ). Но всего естественней и лучше прилагать их к единичной личности ( Ис.42:4 ; Иер.1:5 ) и именно к Личности Возлюбленного Отрока Господня, о нарочитом призвании Которого «издревле», и о самом наречении имени Которому у пророка Исаии уже не раз шла речь и выше ( Ис.7:13–15 ; Ис.42:6 ; Ис.48:15 ; Ср. Пс.109:2 ). Об исполнении же этих пророчеств говорят нам евангелисты ( Мф.1 и Лк.1:31 ). Некоторые комментаторы останавливают внимание на том, что здесь, при рождении – упоминается лишь одна мать, чем будто бы дается прикровенный намек на бессеменное его зачатие. Ис.49:2 . и соделал уста Мои как острый меч; тенью руки Своей покрывал Меня, и соделал Меня стрелою изостренною; в колчане Своем хранил Меня; «И соделал уста Мои, как острый меч.... стрелою изостренною». Поэтический образ, нередко встречающийся и в др. местах Ветхого и Нового завета, характеризующий проникновенную силу слова Божия ( Пс.44:6 ; Пс.119:4 ; Евр.4:12 ; и др.). Из относящихся сюда параллелей самого пророка Исаии можно указать на следующую: «Я вложу слова Мои в уста твои и тенью руки Моей покрою тебя, чтобы устроить небеса и утвердить землю и сказать Сиону: «ты Мой народ» ( Ис.51:16 ; см. также Ис.11:4 ; Ис.42:1 ). Всем этим красноречиво изображается неотразимое действие мессианской проповеди, проникающей в самые сокровенные тайники человеческого духа и властно покоряющей себе ( Евр.4:12 ). «В колчане Своем хранил Меня». Стрела «избранная» – это Сам Господь Иисус Христос. Много было у Бога и других стрел – вождей и пророков – которыми он влиял на отупевшее человечество; «но избранная и превосходнейшая всех стрела, Христос, была скрытой в предведении Отца, как бы в колчане» (святой Кирилл Александрийский . Ин.1 ). |
| Характерные особенности и темы Строение книги не совсем точно отражает периодизацию проповеднической деятельности Иеремии: 1) в начале своей проповеди пророк призывает иудеев покаяться перед лицом надвигающейся кары (см., напр., 7,1–15); 2) он провозглашает наступление времени, когда покаяние станет уже невозможным, ибо суд Господень настиг людей (см. 19,10.11 и ком.). Тема наказания Божиего, которое видится пророку как проклятие завета, а именно утрата земли обетованной ( Лев. 26,31–33 ; Втор. 28,49–68 ), преобладает в книге; 3) Господь спасет Свой народ или его остаток, ниспослав ему пленение (см. 24,4–7 и ком.). Несмотря на то, что по воле Божией вавилоняне возьмут верх над иудеями, время их будет сочтено (25,9.11.12): спустя много лет, в 539 г. до Р.Х., Вавилон пал, не устояв перед натиском объединившихся под властью Кира персов и мидян, и пленникам открылись пути возвращения (см. 50,3; 51,1.27.28; 2Пар. 36,20.23 ). Таков был ответ Иеремии ложным пророкам, которые непрестанно оспаривали его пророчество о грядущем возмездии (28,2–4). Весть о спасении является составной частью пророчеств Иеремии, но спасение понимается им только как избавление от наказания (29,11–14), и лишь в пророчестве о новом завете эта весть до конца кристаллизируется. Пророчество в Новом Завете строится вокруг основных аспектов завета Моисея, где сказано о том, что Бог желает хранить связь со Своим избранным народом, а тот, в свою очередь, должен отвечать на Его любовь послушанием ( Исх. 19,3–6 ; Втор. 7,6–11 ). Новый Завет говорит о том, что Божиему народу будет дана сила быть послушным Ему (см. 31,33; 32,39.40 и ком.). Несмотря на то, что это обетование высказано словами Ветхого Завета (см. 31,31 и ком.), в нем есть нечто, что Новый Завет показывает как исполняющееся для «Израиля Божия» во Христе (см. ком. к 22,30; 23,5; 31,33; 33,18). Личное участие Иеремии в том, чему посвящено его пророчество, обнаруживается в гораздо большей степени, нежели у прочих пророков (см. Ис. 15,7; 22,4 ; Мих. 1,8.9 ). |
| Впрочем, в нынешнем состоянии человека ум и воля его испорчены, омрачены грехом и страстями...» Бог есть самая Любовь (см.: 1Ин.4:8 ). Он любит все Свои создания. И наша любовь, например, к родителям, к друзьям и родителей к нам, – есть только малое подобие той любви, какую к нам имеет Господь Бог . Земные родители часто забывают детей своих; но Бог никогда не забудет нас, чад Своих по благодати: «аще и забудет сих жена, – говорит Он, – но Аз не забуду тебе. Се, на руках Моих написах стены твоя и предо Мною еси присно» ( Ис.49:15–16 ). «У тебя мысль облетает в мгновение безмерные расстояния: это также образ Божества, которое вездесуще. Вообще, что в тебе есть доброго, нравственного, хорошего, это есть подобие того, что есть в Боге. Потому-то Господь требует от человека, чтобы он совершенно уподоблялся Ему, как образ – подлиннику. Христос Спаситель говорит: «Будите убо вы совершени, якоже Отец ваш Небесный совершен есть» ( Мф.5:48 ). Потому-то никакой человек – даже дикарь – не может быть без Бога; потому-то человек стремится к Богу. Будем же, братия, всемерно стараться о сохранении в себе образа Божия: в нем сокрыт залог блаженства нашего на земле и на небе. А в чем же состоит «подобие Божие»? Подобие Богу, или уподобление Господу Богу, состоит в том, чтобы иметь чистый, богопросвещенный ум, какой имели пророки, апостолы и все святые; волю, избирающую правду и добро; сердце чистое, искреннее, доброе, простое. Потому-то св. отцы, которые старались и стараются больше всех приобрести такой ум, такую волю и такое сердце, назывались и называются «преподобными» отцами, то есть отцами, «преподобными Богу», (уподобившимися особенно Богу). И блаженны, братия, люди преподобные, кто бы они ни были: монашествующие или в мире живущие, – они узрят Бога лицем к лицу: «Подобии Ему (Богу) будем, – говорит св. Иоанн Евангелист, – ибо узрим Его, якоже есть» ( 1Ин.3:2 ); «Блажени чистии сердцем: яко тии Бога узрят», – говорит Сам Спаситель ( Мф.5:8 ). А как общий наш долг – уподобляться Господу, то позаботимся все, братия, каждый по силам своим, успеть в уподоблении Господу. |
| Из посланий к коринфянам «Умоляю вас, — взывает письменно апостол Павел к коринфянам, о которых он узнал, что между ними происходят споры, несогласия и разные уклонения от учения Христова, которое он преподал им, — подражайте мне, как я Христу». «Никто не ищи своего, но каждый пользы другого. Так, как и я угождаю всем во всем, ища не своей пользы, но пользы многих, чтобы они спаслись». (1 Кор. 4, 16; 10, 24, 33) О свойстве и значении любви христианской поучает святой апостол Павел: «И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, то нет мне в том никакой пользы. Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает». (1 Кор. 13, 3–8). Разрешая сомнения, возникшие между коринфянами под влиянием лжеучителей, появившихся между ними, апостол Павел пишет им: «Напоминаю вам, братия, Евангелие, которое я благовествовал вам, которое вы и приняли, в котором и утвердились, которым и спасаетесь, если преподанное удерживаете так, как я благовествовал вам, если только не тщетно уверовали. Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию», и что Он являлся многим по Своем воскресении, «а после всех явился и мне, как некоему извергу». «Ибо я наименьший из апостолов, и недостоин называться апостолом, потому что гнал церковь Божию. Но благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною. Итак я ли, они ли, мы так проповедуем, и вы так уверовали». (1 Кор. 15, 1–4, 8–11) «Мы же, как споспешники, умоляем вас, чтобы благодать Божия не тщетно была принята вами. Ибо сказано: во время благоприятное Я услышал тебя и в день спасения помог тебе (см. Ис. 49, 8). Вот, теперь время благоприятное, вот, теперь день спасения. Мы никому ни в чем не полагаем претыкания, чтобы не было порицаемо служение, но во всем являем себя, как служители Божии, в великом терпении, в бедствиях, в нуждах, в тесных обстоятельствах, под ударами, в темницах, в изгнаниях, в трудах, в бдениях, в постах, в чистоте, в благоразумии, в великодушии, в благости, в Духе Святом, в нелицемерной любви, в слове истины, в силе Божией, с оружием правды в правой и левой руке, в чести и бесчестии, при порицаниях и похвалах: нас почитают обманщиками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают умершими, но вот, мы живы; нас наказывают, но мы не умираем; нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем». (2 Кор. 6, 1–10) |
| Итак в настоящем случае нужно плакать о заблуждении еретиков, которые так презрительно отнеслись к этому, отрицают такие очевидные догматы, осмеивают божественные обетования, относящиеся к кафолической церкви, нечестиво отвергая их; так как церковь никогда не отпадала от преданной ей веры, а пребывает, как сказано в писании, девою чистою, и сохраняет непорочным залог своего жениха Христа, то есть, дарованную ей благодать Духа. Потому и Давид, предвозвещая многим прежним народам непоколебимость дарованной ей веры, провозгласил: Бог посреди его и неподвижится ( Пс.45:6 ), ибо утверди вселенную, яже неподвижится ( Пс.92:1 ), то есть, и тогда, когда обуревают дьявольские ковы. Хотя некоторые из древних и новейших еретиков и хотели сокрушить твердыню даннаго ей евангельского обетования, но на самом деле сами подверглись тому, что замышляли против нее; между тем как она одна сохранилась во веки непоколебимою, согласно обетованию Того, Кто неложно сказал ей: Еда забудет жена отроча свое, еже не помиловати изчадия чрева своего, аще же и забудет сих жена, но Аз не забуду тебе, глаголет Господь» ( Ис.49:15 ) (т. VII, стр. 316–317). IV. Бл. Иероним Стридонский : а) «Апостол говорит, что священство Аароново, т.е. народа Иудейского, имело и начало и конец, а священство Мелхиседеково, т. е. Христа и церкви, в отношении и к прошедшему и к будущему вечно» (ч. II, стр. 266–267). б) То же см. письмо 68-е, ч. II, стр. 270. в) В толковании 5 ст. 12-й гл. кн. Екклесиаст: «И перестанут молоть мелющее, потому что они уменьшились, и помрачатся смотрящие в отверстиях. При кончине мира, когда охладеет любовь многих и сократятся в числе души учителей, способный подавать верующими, небесную пищу, и когда он будут перенесены на небеса, тогда те, кои в мире сем отчасти видели свет ведения, начнут окружаться тьмою» (ч. VI, стр. 127). г) В толков. 14–16 ст. 8-й гл. кн. пр. Иеремии: «Обратитесь ко Мне, сыны возвращающееся, говорит Господь: ибо Я муж ваш, и возьму вас, одного из народа и двоих из племени, и введу вас в Сион, и дам вам пастырей по сердцу Моему, и они будут пасти вас знанием и учением... |
| Клятва произносится в знак отрицания своей вины, поддержки какого-либо утверждения и т. д. В Библии, как правило, произнесение клятвы сопровождается призванием Бога в свидетели или выражением готовности принять Его кару в случае нарушения клятвы. Так, например, Ионафан клянется перед Давидом словами: «…жив Господь Бог Израилев!.. пусть то и то сделает Господь с Ионафаном и еще больше сделает…»(1Цар. 20:12-13), а в другом месте Давид клянется перед народом: «…то и то пусть сделает со мною Бог и еще больше сделает, если я до захождения солнца вкушу хлеба или чего-нибудь» (2Цар. 3:35). Порою в клятве упоминается только ее объект или агент, а угроза проклятия за невыполнение лишь подразумевается; так, один египтянин для гарантирования своей безопасности требует от Давида клятву, в которой просит указать Бога в качестве агента: «поклянись мне Богом, что ты не умертвишь меня и не предашь меня в руки господина моего» (I Цар. 30:15) , метонимически под словом страх Бог указан и в клятве Иакова : «…Иаков поклялся страхом отца своего Исаака» (Быт. 31:53), (см. также Матф. 5:36). Для евреев клятва была сакральным актом, святость которого отражена в утверждении, что ложно поклявшийся именем Бога бесчестит его (см. Лев. 19:12), а также в представлении, что даже Бог скрепляет Свои обещания клятвой (см. Быт. 22:16-17; 1Цар. 3:14; Иер. 22:5, 44:26, 49:13; Ис. 45:23). Согласно библейскому законодательству суд признавал клятву одной из форм доказательства (см. Исх. 22:7-11), следовательно, отказ от произнесения клятвы был равносилен проигрышу в тяжбе. Тяжущиеся стороны могли клятвой добиться вызова в суд свидетеля, который видел, слышал или знал что-либо по тяжбе. Нарушение клятвы предписано искупать кровавым жертвоприношением (см. Лев. 5:4). Клятвенный зарок, данный зависимой от отца или мужа женщиной, мог быть отменен в день, когда им это стало известно (Чис. 30:4-16). В Библии подсудность Богу клятвопреступника или давшего Его именем ложную клятву вытекает из стиха в Десяти заповедях: «...не пощадит Яхве того, кто произнесет имя Его всуе» (Исх. |
| Поклонениние золотому тельцу. Роспись Троицкого собора Ипатьевского мон-ря. 1684 г. Кострома. Мастер Ф. Зубов Поклонениние золотому тельцу. Роспись Троицкого собора Ипатьевского мон-ря. 1684 г. Кострома. Мастер Ф. Зубов Для того чтобы объяснить изготовление литых тельцов в качестве символов Яхве, высказывалось предположение, что библейский эпитет Бога «могущественный» наряду со словом «бык» (евр. - «сильный» или «мощный»: Быт 49. 24; Ис 1. 24 и др.- BDB. P. 7) восходит к одному евр. корню ( Spencer. P. 1066), к-рый нельзя было соотнести с термином для обозначения литого идола ( ). Др. попытка заключалась в установлении филологической связи между семит. словами «бык» (евр. - см.: Иов 21. 10; аккад. ) и «царь», «правитель» (евр. аккад. - Wyatt. 1999. P. 181). Возможно, данная этимология восходит к угаритской традиции использовать имена животных в качестве воинских званий ( Dietrich. KATU. 1. 15. Taf. IV 6-7), но содержательная связь между этими понятиями не была доказана ( Wyatt. 1999. P. 181). Также не соответствует тексту Библии попытка представить З. т. как обозначение основания для ног Яхве - и в Исх 32. 4, и в 3 Цар 12. 28 звучит явное указание на то, что творцы тельцов видели в них изображение Самого Яхве ( Spencer. P. 1068). Др. т. зр. предполагает, что в культе тельца происходило служение совсем иному языческому божеству; либо Яхве был просто отождествлен с этим божеством, либо иной культ и иное богословие были механически перенесены с этого божества на Яхве. В пользу данного мнения было предложено альтернативное прочтение (Ibid. P. 1067) Исх 32. 18, где согласно МТ и синодальному переводу: «Моисей сказал: ...я слышу голос поющих» ( ). Иное прочтение МТ (как - «голос Анат») позволяет предположить, что Моисей услышал языческие гимны в честь угаритского божества Анат, воспеваемые перед З. т. (см.: Nicholson E. W. Exodus XXXI 18//VT. 1966. Vol. 16. N 3. P. 355; Sasson J. M. The Worship of the Golden Calf//Orient and Occident/Ed. H. A. Hoffner. Kevelaer, 1973. |
| Согласно основному списку городов, к колену Г. принадлежали 4 крупных города: Дивон, Атароф, Ароер, Атароф-Шофан (Числ 32. 33-38). Первоначально колено Г. было сосредоточено вокруг Дивона (см. его именование в Числ 33. 45). В период монархии Заиорданье было известно как «страна Гадова и Галаадская» (1 Цар 13. 7; ср. 2 Цар 24. 5-6), а территория колена Г. относилась к Северному царству. На протяжении истории колено Г. регулярно участвовало в войнах с арамеями, моавитянами, аммонитянами, кедмонеями, агарянами и др. кочевыми племенами. В 10-й строке надписи моавитского царя Меши (IX в. до Р. Х.) сообщается, что «люди Гада жили в земле Атарота извечно». Это подтверждается библейскими свидетельствами (Числ 32. 3, 34; Суд 11. 26). Меша захватил Дивон и сделал его царской резиденцией (ср. Ис 15. 2). В кумран. документе 4Qsama содержатся дополнительные стихи из 1 Цар 11, к-рые сообщают о жестоком притеснении аммонитским царем Нахашем колен Г. и Рувима. В IX в. царь Дамаска Азаил захватил территорию колена Г. (4 Цар 10. 32-33). В Библии отмечается роль колена Г. в поддержке царя Саула и его потомков (1 Цар 31.11-13; 2 Цар 2. 8-9; 9. 3-13), но впосл. подобную военную помощь представители колена оказали царю Давиду, поддержав его в войне с Авессаломом (2 Цар 17. 24-29; 19. 33; 3 Цар 4. 13). В 732 г. до Р. Х. территория колена Г. была опустошена Тиглатпаласаром III (4 Цар 15. 29), а затем захвачена аммонитянами (Иер. 49. 1-6). Из колена Г. происходил прор. Илия (3 Цар 17. 1; Берешит Рабба 71. 8). В Талмуде сказано, что имя Г. знаменовало чудо манны (Шемот Рабба 1. 5). Согласно апокрифическому «Завещанию 12 патриархов»: «Гаду дано погубить разбойничьи толпы, наступающие на Израиль» (5. 5). Свт. Кирилл Александрийский, опираясь на чтение Быт 49. 19 в переводе LXX: «Гад: испытание, он искусит его», полагал, что Г. знаменует собой искушающих Христа фарисеев (Glaph. in Pent.//PG. 69. Col. 365). Упомянутое в Апокалипсисе колено Г. (Откр 7. 5), по мнению свт. Андрея Кесарийского, обозначает тех, кто «увенчан перенесением искушений по примеру Иова» ( Andr. Caes. Apoc. VII 19). |
| В индуистском, так же как и в буддистском, мировоззрении представление о цикличности В. связано с учением о перевоплощении (см. также сансара , карма ); о многократном переселении человеческих душ «через определенные периоды времени» в различные тела говорится также в греч. орфических текстах (DFV. 1. B. 224). Кит. традиц. мировоззрение основывается на принципе бесконечного обращения и взаимоперехода 2 начал мироздания ян и инь . В древнеегип. космогонии В. обращалось в суточном, годовом и «сотическом» циклах, но было линейно в истории личности и мироздания. В зороастризме развито представление о 3 эпохах в истории вселенной, имеющих эсхатологическую направленность. Согласно текстам сасанидского времени (поздняя «Авеста», «Бундахишн»), каждая из эпох длится 3 тыс. лет; последний цикл завершится победой добра над злом, воскресением мертвых и загробным судом: праведники получат вечное блаженство, грешники - вечные муки в преисподней. Т. о., В. имеет линейное протяжение от творения к окончательному суду. В учении зерванизма, к-рое возникло, вероятно, под влиянием греч. и вавилонской культур как позднее ответвление зороастризма, бог В. и судьбы Зерван , родоначальник космоса и богов, почитался как верховный бог, предопределяющий все события мировой истории. Понятие В. в Свящ. Писании I. В ВЗ нет термина, обозначающего общее, абстрактное понятие В. Древнеевр. слово ( ) обозначает конкретный момент В., напр. вечер (Быт 8. 11; Дан 9. 21), или сроки: «Время рождаться и время умирать... время войне и время миру» (Еккл 3. 1-8), «время благоприятное» (Ис 49. 8), «в свое время» (Пс 103. 27; 144. 15 и др.), «от времени до времени» (1 Пар 9. 25; Иез 4. 10) и т. д. Слово ( ) также обозначает определенный временной срок (Быт 17. 21; Числ 28. 2), особенно срок священнодействий (Исх 13. 10; Лев 23. 4). Слово ( ) употребляется для обозначения дня, напр. дня творения: «...в то время (евр. , греч. μρ - в тот день), когда Господь Бог создал землю и небо, и всякий полевой кустарник...» (Быт 2. 4-5, сл.), и вообще Дня Господня , исполненного деяниями Бога. Во мн. ч. ( - дни) это слово обозначает период В. (Нав 24. 31), в частности правление царя (Ис 23. 15), длительность человеческой жизни (Ис 38. 5; 65. 20; Иов 32. 6 и др.). Вслед. различий между историческими, пророческими, учительными книгами в ВЗ нет единообразного понимания и опыта В., хотя, как и в др. древних культурах, существует представление о В. как о последовательности событий. В Септуагинте словом χρνος переведены различные евр. речевые обороты, передающие временные понятия. |
| Океан, окружающий землю. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. IX в. (ГИМ. Греч. 129д. Л. 133) Океан, окружающий землю. Миниатюра из Хлудовской Псалтири. IX в. (ГИМ. Греч. 129д. Л. 133) В рассказе бытописателя о сотворении мира земля и жизнь на ней появляются лишь после того, как по Божественному повелению В. первобытной бездны разделяется «твердью» (небом) (Быт 1. 1, 6-7; ср.: Быт 7. 11; 8. 2; Пс 89. 10-11; 93. 3-4; 104. 2-9; Иов 38. 4-11; Быт 49. 25; Втор 33. 13; ср.: подземные воды из Притч 3. 20; Еккл 1. 7; Ам 7. 4), а оставшаяся под небом В., собираясь в моря, уступает место суше (Быт 1. 9). В содержащихся в ВЗ толкованиях этого рассказа воспевается величие Творца, утвердившего землю посреди В. (Пс 135. 6), проведшего «круговую черту по лицу бездны», укрепившего «источники бездны», давшего морю «устав, чтобы воды не переступали пределов его» (Притч 8. 27-29), завязавшего «воду в одежду» (Притч 30. 4). В. бездны как хаотическая стихия, противоположная упорядоченности тварного мироздания, подчинена власти Творца и используется Им в качестве орудия суда над отступившим от Него творением. Для псалмопевца бездна (евр. ) и суд Божий (евр. ) - равнозначные понятия (Пс 35. 7). Орудием суда Божия над человечеством, в к-ром умножился грех, становится В. потопа, когда по Божественному замыслу «разверзлись все источники великой бездны и окна небесные отворились» (Быт 7. 11). В повествованиях о потопе В. предстает как стихия, уничтожающая творение, несущая смерть всему живому, но в то же время подвластная Создателю (ср.: Быт 7. 21-23 и 8. 1-2). В рассказе об Исходе евреев из Египта Бог как Владыка несущей гибель водной бездны спасает Свой народ от преследователей, ограждая его от В. Чермного м. и затем обрушивая ее на преследователей (Исх 15. 21; 15. 1-18; 14. 21в; 27; 14. 16б, 22). Воспоминание об этом событии неоднократно возникает в ВЗ (см.: Пс 77. 16, 19-20; 78. 13; 106. 9-11; 135. 13 слл.; Ис 51. 10; 63. 12; Неем 9. 11 и др.) в разных интерпретациях: В. Чермного м. предстает как противостоящая Богу стихия - Бог угрожает Чермному м. (Пс 105. 9), «запрещает» ему (Наум 1. 4), море «бежит» от Него (Пс 114. 3, 5). Спасение у Чермного м. иногда изображается в сцене борьбы с драконом, символизирующей охваченное силами хаоса изначальное творение (Ис 51. 9-10; Пс 73. 13-14). Сходные представления о В. отражены в предании о переходе народа Израиля через Иордан, перед вторжением в Ханаан (Нав 4. 23; 3. 8, 16; 4. 18; ср.: Пс 114. 3, 5), и в рассказе о прор. Илии , разделившем Иордан (4 Цар 2. 8). |
|
|
