| Итак, Господь заповедал нам жертвенно любить друг друга (см.: Ин. 13: 34). И в браке супруги призваны эту заповедь, эту задачу воплотить в жизнь. Как великолепно сказал святитель Иоанн Златоуст: «Брачная любовь есть сильнейший тип любви… И в будущем веке верные супруги безбоязненно встретятся и будут пребывать вечно со Христом и друг с другом в великой радости» и еще «Нет ничего драгоценнее того, как быть любиму женой и любить ее. Когда муж и жена между собой согласны, это мудрый полагает в числе блаженств. Где есть это, там есть всякое богатство, всякое счастье». Установление брака Установление брака относится к первоначальному созданию человека. Видя, что не хорошо быть человеку одному, Бог сотворил ему помощника, соответственно ему …И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку (Быт 2: 18, 22). И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, (и над зверями), и над птицами небесными (Быт. 1: 27–28). Эта двуединая любовь несла им радость и ощущение полноты бытия. По пришествии Своем на землю Господь Иисус Христос не только подтвердил ценность и богоугодность брака, но и возвел его в степень Таинства: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, человек да не разлучает (Мф. 19: 5–6). «Неполнота» одного человека восполняется другим человеком, его второй половиной. Выйдя в мир на Свое открытое служение роду человеческому, Господь явился на брачный пир в Кане Галилейской и сотворил там первое чудо, претворив воду в вино, и присутствием Своим освятил этот и все брачные союзы, заключаемые верными и любящими Бога и друг друга супругами. Господь освящает сочетание супругов в Таинстве Брака и сохраняет нетленным союз их душ и телес во взаимной любви по образу Христа и Церкви, если только сами они пребывают в верности Божиим определениям и самочинно не разрушают свое единство. |
| Автор убежден, что, как следует из Книги Бытия, создание Божие изначально было хорошо весьма (см.: Быт. 1:31 ), и святые отцы в один голос утверждают, что человек в своём первозданном состоянии не знал никаких болезней, недугов, страданий и бренности 18 . «Человек блаженно пребывал в раю... обладая всеми присущими ему свойствами, в своем естественном первозданном состоянии», – отмечает святой авва Дорофей Газский 19 . «Человеческая плоть была создана абсолютно здоровой», – утверждает святой Августин 20 . И святой Иоанн Златоуст добавляет: «Если вы хотите знать, каким вышло наше тело из десницы Божией, перенесемся в рай и рассмотрим человека, помещенного Им туда. Его тело не было подвержено... тлению; подобный статуе извлеченной из печи и ярко сияющей, он не знал тогда всех тех недугов, от которых страдает сегодня» 21 . Также святой Григорий Нисский отмечает, что «ни болезнь, ни тление не были созданы одновременно с плотью человеческой» 22 ; человечество «изначально не знало» 23 физических страданий, «неизбежных испытаний, которым подвергается наша плоть, многочисленных болезней». «Человек, – пишет он дальше, – изначально... не имел ни в своей природе, ни среди приобретенных свойств способности страдать... и только впоследствии приобрел это качество» 24 . Неподверженность страданиям и тлению должны быть отнесены к многочисленным дарам, пожалованным ему вначале 25 . «Кто упомянет о телесных страданиях, составляющих неотъемлемую часть нашего существования, о многочисленных болезнях, о которых в начале человечество даже не знало, прольет ещё больше слез, если сравнит [первоначальное] блаженство и [настоящее] страдание, зло, [претерпеваемое ныне], и блага, [дарованные ранее]» 26 . Святой Максим Исповедник , в свою очередь, пишет: «Первый человек, созданный по образу и подобию Божию, пришёл в этот мир… свободным от греха и тления, ибо ни грех , ни тление не были созданы вместе с ним» 27 ; «ни тленности, ни смерти... не было вначале у человека» 28 . Из этого дважды повторенного утверждения, что Бог не создал смерти и что человек в своем первозданном состоянии был нетленен, логически следует, что в этом своем первоначальном образе человек был также бессмертен. И действительно,многочисленные творения святых отцов прямо указывают на это 29 . |
| Обряды, связанные с В., столь многочисленны, что их сложно свести в единую систему. О ритуальных омовениях подробно говорится уже в аккад. клинописных текстах XXII-XXI вв. до Р. Х. ( Емельянов. С. 161-165, 291-294). Универсальной практикой было погружение в В. священных предметов, статуй языческих богов и т. п. Особую роль В. играла в ритуалах, связанных с инициацией или с переменой статуса (напр., в инд. и древнегреч. культурах известен обряд посвящения состриженных волос местной реке, связанный с возрастными инициациями). В. часто использовалась в ордалиях (испытаниях, заменяющих в традиц. обществах судебные разбирательства). Ее символами в древних культурах обычно служили зигзагообразные линии, спирали или различные варианты орнамента (напр., меандр). В Ветхом Завете В. составляет необходимую принадлежность быта и хозяйства; водоемы оказываются в центре внимания в решающие моменты истории Израиля (переход через Чермное м., через р. Иордан при завоевании Ханаана). В климатических условиях Ближ. Востока забота о В. была равнозначна заботе о пропитании («хлебе») (см.: Исх 23. 25; 3 Цар 18. 13; 22. 27; 4 Цар 6. 22; Ис 3. 1; 21. 14; Иез 4. 11, 16-17; Ос 2. 5; Иов 22. 7). В. необходима и для роста употребляемых в пищу растений - этой цели служили дождевая В. и роса, тем более что в ВЗ почти ничего не говорится об ирригации (исключение составляют сады - см.: Втор 11. 10-11). Омовение ног гостя было признаком гостеприимства хозяина дома (Быт 18. 4; 19. 2; 24. 32; 43. 24; 2 Цар 11. 8). Символика В. Образ водной стихии пронизывает религиозно-исторические представления ветхозаветного Израиля от преданий о творении мира до эсхатологических пророчеств, являя в них то животворное начало (напр., потоки Эдемского сада, «живая вода» времени спасения), то враждебную творению смертоносную стихию, орудие Божественного суда (напр., В. первобытной бездны, всемирного потопа). I. В. как угрожающая творению стихия и орудие суда Божия. Во мн. текстах ВЗ образ В. передает идею угрозы, гибели или порабощения как целого народа (Ис 8. 6-7 - противопоставление тихих вод Силоама бурным потокам, образу войска ассирийского царя; ср.: Ис 28. 2; Иер 46. 7-8; 47. 2; 51. 55; Иез 26. 19), так и отдельного человека (см.: 2 Цар 22. 17; Пс 17. 16; 31. 6; 68. 2, 15; 87. 17; 123. 4-5; 143. 7; Иов 22. 11; 27. 20; Иона 2. 4, 6). Кара Господа сравнивается с разносящей дамбу водной массой (2 Цар 5. 20; 1 Пар 14. 11), смывающей и затопляющей все на земле (Ис 30. 28, 30). В. предстает здесь как стихия, враждебная человеку и всему творению, однако подвластная Богу и подчиняющаяся Его повелениям. Этот образ отчетливо представлен в рассказах о сотворении мира (В. первобытной бездны), о потопе, о переходе Израиля через Чермное м. и др. |
| Термин первоначально, по-видимому, имел общее значение дар (ср.: Быт 32. 21-22, 43. 11, 15), в политико-адм. смысле употреблялся как «дань» (ср.: 2 Цар 8. 2-6; 3 Цар 5. 1; 4 Цар 8. 8-9; 17. 3-4). В Быт 4. 3-5 термин обозначает дар Каина от плодов земли и дар Авеля от первородных овец. В священнических текстах это слово употребляется в значении бескровной, растительной жертвы, к-рая могла приноситься как отдельно (как об этом говорится во 2-й гл. кн. Левит), так и в качестве добавочного жертвоприношения при жертве кровной, всесожжении или мирной. Мирная жертва (Лев 3. 1-17; 7. 11-21, 28-36). Евр. наименование жертвы ( , ) может быть переведено как «жертва воздаяния». Рус. наименование «мирная жертва» восходит к Септуагинте, где термин шеламим связывается со словом - мир (сама жертва обозначается у LXX как θυσα σωτηρου, т. е. жертва спасения). Приносится из крупного и мелкого скота муж. или жен. пола, без порока. Часть жертвы (тук, почки, сальник на печени) сжигается священниками на жертвеннике, а остальное съедается священниками и жертвователями; в жертвоприношении принимают участие не только священники, но и те, кто жертву приносит. Мирная жертва подразделяется на 3 вида: жертва благодарности ( , - Лев 7. 11-15; 22. 29) Господу за Его благодеяния; жертва по обету ( , - Лев 7. 16, 22. 18-21); жертва от усердия, или добровольная ( , - Лев 7. 16; 22. 18-21). Жертва за грех ( , - Лев 4. 1-5; 13, 6. 17-23 приносится во искупление определенных непредумышленно («по ошибке» - , ) совершенных грехов. Священник и все общество Израиля приносят тельца (быка) без порока, начальник - козла без порока, представитель «народа земли» (см. Ам-ха-арец ), т. е. полноправный гражданин,- козу или овцу без порока, бедняк - 2 горлиц или 2 молодых голубей, очень бедный человек - 1/10 часть эфы (1 эфа==ок. 40 л) пшеничной муки. Священники сжигают часть жертвы (тук, почки, сальник на печени), а остальное съедают. Жертва повинности ( , - Лев 5. 14-19; 7. 1-10) приносится аналогично жертве за грех. При этом возмещается весь нанесенный ущерб, а также «прилагается к тому пятая доля». |
| Мысль об особом покровительстве Божием вдовам и заповедь заботиться о них находят продолжение в ряде конкретных нравственных и правовых предписаний. Вдовы наряду с сиротами, пришельцами и левитами по закону могли пользоваться из десятины, откладываемой каждый раз по истечении 3 лет от всех плодов обрабатываемой земли и из мяса первенцев скота (Втор 14. 28, 29). Вдовам предназначались остатки от праздничной трапезы (Втор 16. 11) или от жатвы (Втор 24. 19 и слл.), им предоставлялось право подбирать оставшиеся на поле после уборки урожая колосья (Руфь 2. 2-3). Бездетные вдовы священников могли участвовать в священнической трапезе (Лев 22. 13). У вдов запрещено было брать в залог одежду и скот (Втор 24. 17). В реальной жизни ветхозаветных евреев эти высокие заповеди часто попирались, что было предметом гневных пророческих обличений: «Горе тем, которые постановляют неправедные законы и пишут жестокие решения, чтобы устранить бедных от правосудия… чтобы вдов сделать добычею своею» (Ис 10. 1-2; см. также: Ис 1. 23; Иез 22. 7). В ветхом Израиле вдовы могли вторично выходить замуж, при этом закон о левирате распространялся только на бездетных вдов. На вдовах не могли жениться первосвященники (Лев 21. 14), что же касается священников, то они могли жениться на девицах и на вдовах священников (Иез 44. 22). Поскольку вдовами считались и обрученные невесты, женихи к-рых умерли до брака, на них также не могли жениться первосвященники и священники. ВЗ не содержит никаких сведений о праве вдовы наследовать имущество мужа, но при наличии детей вдова могла оставаться в доме покойного мужа, и взрослые сыновья обязаны были содержать ее. Бездетная вдова, если она не вступала в брак по закону левирата, должна была возвратиться в дом своего отца (Быт 38. 11; Лев 22. 13). Поскольку в Израиле существовало многоженство, в случае смерти мужа преимущественными правами пользовалась та вдова, к-рая была его первой женой. Христианское отношение к В. В НЗ вдовы упоминаются в ряде мест. В одной из притчей Христос учит непрестанной молитве на примере вдовы, к-рая благодаря своей настойчивости добилась справедливости даже у неправедного судьи: «Бог ли не защитит избранных Своих, вопиющих к нему день и ночь, хотя и медлит защитить их?» - говорит Господь (Лк 18. 1-7). В др. притче Он указывает на вдову, положившую в сокровищницу храма 2 лепты, к-рые стали самой драгоценной жертвой, потому что эта вдова, по словам Спасителя, в отличие от тех, кто «клали от избытка своего», «от скудости своей положила все, что имела, все пропитание свое» (Мк 12. 42-44). Христос обвиняет «книжников» и в том, что они «поядают домы вдов» (Мк 12. 40). Из сострадания к матери, потерявшей единственного ребенка, Он воскрешает сына наинской вдовы (Лк 7. 11-17). |
| Некоторым из подобных персонажей, а также их поступкам бывает трудно дать однозначную религиозно-нравственную оценку, сказать, хороши они или нет. Так, например, кем был отец Авраама Фарра, почитателем истинного Бога или идолопоклонником (см. Нав. 24, 2)? Кто такие «исполины», которые рождались от браков «сынов Божиих» и «дочерей человеческих» (см. Быт. 6, 1–4): гордые и высокомерные или же «издревле славные» люди? Как оценить то, что совершила аэндорская волшебница по просьбе царя Саула, – действительно вызвала дух пророка Самуила или же это было всего лишь дьявольское наваждение (см. 1 Цар. 28)? Одним из таких загадочных персонажей является Валаам, сын Веоров. Для многих его история является настоящим камнем преткновения. Вопрос, который неизбежно возникает по ходу чтения библейского текста, – кто он, лжепророк или же служитель истинного Бога? В ходе обсуждении этого вопроса со студентами семинарии мнения обыкновенно разделяются. Валаам – маг и колдун из Месопотамии, который не принадлежал к богоизбранному народу, а потому истинным пророком он быть не может. Те, кто убежден в том, что Валаам – истинный пророк Божий, приводят в ответ довольно весомый аргумент: как может лжепророк изречь мессианское пророчество? Итак, кто же он – Валаам, сын Веоров? Трудно ответить на этот вопрос, имея под рукой лишь библейский текст. Той информации, которую мы в нем находим, недостаточно для того, чтобы прийти к однозначным выводам. Необходимы дополнительные свидетельства. В настоящем очерке их источником станет для нас иудейская и в первую очередь христианская экзегетические традиции, через призму которых и будет дана оценка личности Валаама. «Муж с открытым оком» Для начала обратимся непосредственно к тексту Священного Писания. История Валаама описана в книге Чисел, в главах 22–24. Само повествование свидетельствует о Валааме скорее как о положительном персонаже: он действует как посланец Бога; советуется с Ним, когда приходит посольство от Валака; приносит Ему жертвы; также обращает на себя внимание тот факт, что Валаам называет Бога по имени, т. е. использует священную тетраграмму «» (Числ. 22, 8.13.18.19); наконец, Валаам благословляет Израиль, а также изрекает пророчество, которое считается мессианским (Числ. 24, 17–19). |
| В повествованиях о более позднем периоде М. действуют вместе с моавитянами (напр., Числ 22. 4, 7; см. также Числ 25. 1-3, 25. 17-18 и 32. 16, где вина за отступление израильтян и их поклонение Ваал-Фегору возлагается как на моавитян, так и на М.) ( Wenham. 1994. P. 159). Дальнейшие контакты с М. имели для израильтян негативные последствия. В истории из Числ 25 рассказывается о влиянии языческих обычаев М. на жизнь общества Израиля. Особо отмечаются приверженность евр. народа к культу Ваал-Фегора и незаконные связи с «дочерями Моава». История убийства израильтянина и мадианитянки ревнителем веры (Числ 25. 6-8) и повеление Моисея убить отступников (Числ 25. 5) и пойти войной «на Мадиама» (см.: Числ 31) отображают сменившееся отношение к М. Краткое свидетельство о военном конфликте приведено также в Нав 13. 21. Имена перечисленных здесь 5 «вождей Мадиамских» так или иначе засвидетельствованы в древних источниках (см.: Mendenhall. 1992. P. 816; Hammond. 1960). В Книге Судей Израилевых описано, как предал Господь израильтян «в руки Мадианитян на семь лет», и дальнейшее поражение последних (см.: Суд 6. 1 - 8. 28). Краткое упоминание М. в контексте войны в Быт 36. 35 (при перечислении эдомитских царей, правивших «прежде царствования царей у сынов Израилевых» - Быт 36. 31) является последним свидетельством их существования как отдельного народа. Поражение М., о к-ром сообщается в отрывке, можно отнести ко времени немного позднее 1100 г. до Р. Х. ( Mendenhall. 1992. P. 816). Дальнейшие сообщения о М. носят географический или генеалогический характер (см.: 3 Цар 11. 18; Авв 3. 7 и Ис 60. 6; Mendenhall. 1992. P. 816). Кроме того, упоминание М. становится лит. топосом, указывающим на поражение врагов Израиля (Пс 82. 10-12; Ис 9. 4; 10. 26). Немногочисленные имеющиеся данные позволяют сделать вывод о существовании у М. сложно организованного общества и политической коалиции из неск. правителей (см. Числ 31. 8; Нав 13. 21). Согласно археологическим свидетельствам, М. выходят на историческую арену в XIII в. до Р. Х. в Сев. Хиджазе, к востоку от Акабы ( Mendenhall. 1992. P. 817). Данные раскопок дают представление о существовании городов и небольших поселений в этом регионе в период поздней бронзы и раннего железного века (см.: Parr, Harding, Dayton. 1970; Ingraham e. a. 1981). В домонархический период истории Израиля М., вероятно, были доминирующим народом, что, возможно, позволяло им пополнять запасы продовольствия в более плодородной Палестине ( Mendenhall. 1992. P. 816). Языком М. был архаичный прототип арабского, их высокоразвитая культура имела связи «от Анатолии до Египта» (Ibid. P. 817), искусство гончаров сформировалось под влиянием микенской культуры и мастеров Египта ( Parr. 1982). |
| 10 Юлиан, прозванный Отступник, — император Восточной и Римской империй с 360 по 363 г. Был возведен на императорский трон галльскими легионами. Предпринял попытку языческого возрождения, объединив в одном лице светскую и религиозную (язычество) власть. Абсолютно веря в превосходство античной философии и религии над христианством, считал, что христианство возможно преодолеть в ходе открытого диспута с ним. Тирания, приписываемая ему христианскими авторами, явно преувеличена. 11 В 312 г. Константин выступил в поход против узурпатора Максенция. Впервые в этом сражении на щитах воинов Константина была монограмма Христа «ХР». Битву выиграл Константин. Перед победой Константину во сне явился крест, как бы начертанный на небе, что было расценено как знак Божьего заступничества. 12 Григорий Назианзин выступил суровым обличителем Юлиана. См.Первое слово. 13 Евстафий Плакида — великомученик в Риме при императоре Адриане (ок.118 г.). 14 Ослица пророка Валаама заговорила человеческим голосом, обличая неправедные намерения пророка в отношении Израиля (Числ.22:28—30). 15 Музыка имела огромное значение в древнем обществе, именно в ней выражалось неповторимое своеобразие души народа. Она сопровождала быт человека и всенародные богослужения. Сам Давид сопровождал свои славословия Богу игрой на псалтири. В период Вавилонского пленения музыкальная культура приходит в упадок, отчего и говорит псалмопевец (Пс.136:2): «повесили: 16 На IV Вселенском соборе в Халкидоне была анафематствована монофизитская ересь. 17 Здесь рассказывается о событиях, предшествовавших I Вселенскому собору в Никее 325 г. Они были вызваны распространением арианской ереси по всему Востоку 18 Диоскор — александрийский епископ, вступивший на кафедру в 444 г. На Халкидонском соборе стал последователем Евтихия. 19 Флавиан и Анатолий — Константинопольские епископы. Флавиан (446—449) активно противостоял монофизитам на разбойничьем соборе 449 г. и был избит во время одного из заседаний. Анатолий (449—458) являлся активным участником Халкидонского собора 451 г. |
| Буквально греч. слово πσκοπος переводится как «блюститель» или «надзирающий». В античных памятниках это слово встречается в разных значениях и контекстах, причем оно не используется по отношению к языческим жрецам (хотя некие πσκοποι упоминаются в списке служителей при храме Аполлона Родосского - CIG. XII 1. 731, а Плутарх называет великого понтифика (pontifex maximus) в Риме «надзирающим над святыми девами», т. е. весталками - Plut. Vitae. Num. 9; в обоих случаях, однако, слово «епископ» не имеет непосредственных жреческих коннотаций). В V в. до Р. Х. этим словом именовались гос. служащие, заведовавшие сбором денежных средств ( Aristoph. Av. 1021-1057), и инспекторы в Афинском морском союзе (CIG. I 10, 11). Чаще всего «епископами» в греко-рим. мире называли разного рода надзирающих: за покоренными территориями ( Appian. Hist. rom. XII (Mithridatica). 48), за рабами (PFreib. 8. 11), за строительными работами ( Plut. Vitae. Pericl. 13), за торговлей на рынках ( Plat. Leg. 8. 849A) и проч. Платон, рассказывая об идеальном управлении гос-вом, упоминает тех, кто должны надзирать за соблюдением законов (νομοφλακες πσκοποι - Plat. Leg. 6. 762D; о том, что такие функции осуществлял особый совет в Афинах, см.: Plut. Vitae. Solon. 19). Слово πσκοπος и близкие к нему по значению формы часто употреблялись по отношению к языческим богам ( Pindar. Olymp. 14. 5; Aeschyl. Sept. c. Theb. 271; Cornut. Theol. graec. 16, 20, 22, 27, 30, 32; Plat. Leg. 4. 717D; Plut. Vitae. Camill. 5). Греч. слово было уже в I в. до Р. Х. заимствовано римлянами и часто встречается в лат. транскрипции ( Cicero. Ep. ad Attic. 7. 11. 5; CIL. 5. 2. 7914, 7870; Dig. 50. 4. 18. 7). В Ветхом Завете и литературе эпохи Второго храма В ВЗ неск. раз упоминаются священники, к-рые называются «надзирателями», или «блюстителями» ( , ), при Иерусалимском храме (Иер 20. 1; 29. 26) и начальствуют над др. священниками и левитами (Неем 11. 14-22; 12. 42). Это же наименование встречается и по отношению к егип. и персид. чиновникам (Быт 41. 34; Есф 2. 3). В Суд 9. 28 занимает должность во главе городского управления (ср.: Неем 11. 9), а в 4 Цар 25. 19 и Иер 52. 25 так называются евнухи, стоящие во главе войска. Вероятно, во всех этих случаях речь идет о служениях, схожих с теми, к-рые известны по греко-рим. источникам и существовали в персид. империи (учитывая тесные контакты греков с персами, можно предположить, что они заимствовали нек-рые методы и институты управления у персов). Вероятно, близким по значению к евр. является арам. выражение в 1 Езд 7. 14, которое можно перевести как «посланный исполнять обязанности инспектора» (в син. пер.- «чтобы обозреть Иудею и Иерусалим»; ср. греч. перевод семит. слова в 2 Езд 8. 12; подробнее см.: Steiner R. C. The at Qumran, the in the Athenian Empire, and the meaning of in Ezra 7. 14//JBL. 2001. Vol. 120. N 4. P. 623-646). |
| Осуждая смех, писатель, очевидно, имеет в виду насмешку, которая возникает из превосходства и превозношения над другими, из зависти, тщеславия, гордости, осуждения, гнева и других греховных страстей. Добрый, чистый, открытый, не лукавый, радостный смех, который является выражением любви, непосредственной простоты и блаженной полноты райской жизни, Достоевский всячески восхваляет и ставит нам в пример для подражания. Смех и радость в Библии Притча о потерянной драхме Если мы обратимся к Священному Писанию, то увидим там те же два понимания смеха – отрицательное и положительное. Пример насмешливой реакции от недоверия мы встречаем в поведении Сарры, которая рассмеялась, когда Бог сказал, что она в своем преклонном возрасте станет матерью (Быт. 18: 12). Об издевательских насмешках иноплеменников по отношению к израильскому народу говорится в Пс. 79: 7, по отношению ко Христу – в Лк. 22: 63; Мк. 15: 17; Мф. 27: 28–29; Лк. 23: 11; Мк. 15: 29–32; Лк. 23: 36–39; Мф. 27: 42, где описываются издевательства над Господом во время Его осуждения и распятия. В книге Иова говорится о смехе как о выражении и проявлении земного человеческого благополучия и счастья: «Он [Бог. – Т.Б .] еще наполнит смехом уста твои и губы твои радостным восклицанием» (Иов. 8: 21), – утешает один из друзей потерявшего все Иова. Премудрый Соломон рассуждает о праздном земном смехе и веселье с точки зрения его духовной пользы: «О смехе сказал я: “Безумие!”, а о веселье: “К чему оно?”» (Еккл. 2: 2). Он предпочитает человеческое горе такому безрассудному смеху: «Горести лучше смеха, печаль на лице – сердцу польза» (Еккл. 7: 3). Особое место в Ветхом Завете занимают смех и радость Самого Бога. Наш Бог – живой «Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (Исх. 3: 6). Он не равнодушен к Своему творению, Своему народу, к каждому человеку. Он эмоционально отвечает, реагирует на отношение к Себе со стороны людей, в том числе и смехом. Согласно обетованиям пророков, Бог, с одной стороны, обязательно посмеется над Своими врагами и противниками: «Но Ты, Господи, посмеешься над ними; Ты посрамишь все народы» (Пс. 58: 9; см. также Пс. 2: 4; Притч. 1: 26). Здесь смех является выражением торжества Божией справедливости над человеческой неправдой. |
|
|
