| Также следует заметить, что П. В. Гурьев , хотя и признает не надписанные сирийские отрывки принадлежащими Феодору, но считает их интерполированными: “Но все-таки относительно сирских отрывков нужно заметить, что они в некоторых местах могут быть признаны поврежденными. Так, на стр. 3 приводится цитата из книги Иова (гл. 38, 7 ст.) в подтверждение той мысли, что Бог при творении мира пользовался «словом» для научения разумных существ. Хотя эта мысль и несомненно принадлежит Феодору (см. упомянутое сочинение Филопона, кн. I, гл. XXII), но цитата из книги Иова едва ли могла быть приведена им самим, так как известно, что он отрицал боговдохновенность названной священной книги и содержащуюся в ней речь Иеговы считал выдуманною ея писателем (Деян. вс. соб. т. V, стр. 98). Или в отрывке из толкования на Быm. I гл. 26 ст. говорится, что «из слов по подобию нашему» мы получаем обозначение числа Божественных Лиц (стр. 14). Эта мысль едва ли может опять принадлежать самому Феодору, так как он учил, что тайна Троичности Лиц Божеских в Ветхом Завете не была открыта (см., напр., комм. на кн. пр. Захарии I, 7–8; Migne. Р. с. с. s. gr. t. 66, 504–508)” (Петр Гурьев. Феодор, епископ Мопсуестийский. М., 1890, – 356, С. 69, прим. 2). Подобной интерполяцией может быть и обсуждаемая цитата свт. Кирилла. 3) О повторении подлинной беседы преп. Исаака в лже-втором томе митр. Иларион говорит: “Отмечу также, что две Беседы из 2-го тома идентичны двум Словам из 1-го тома, а именно Беседа 16 из 2-го тома соответствует Слову 54 из 1-го тома (прим. авт.: Отсутствует в греч. и рус. переводах «Слов подвижнических».), а Беседа 17 из 2-го тома соответствует Слову 55 из 1-го тома (прим. авт.: Слово 61 греч. перевода=Слово 32 рус. перевода. Если учесть, что Слова преподобного Исаака были сгруппированы в тома и пронумерованы не им самим, а кем-то из ранних переписчиков (о чем свидетельствуют заглавия Слов, где об Исааке упоминается в третьем лице), то наличие двух одинаковых Бесед в разных томах не должно вызывать удивление.)”. 72 |
| Юлиан Экланский после осуждения П. на Западе в течение неск. лет был гостем Феодора, Марий Меркатор сделал вывод, что Феодор еще до возникновения пелагианства придерживался тех взглядов, к-рые отражены в его позднем полемическом сочинении. Хотя нельзя отрицать, что в сер. 10-х гг. V в. Феодор поддерживал пелагиан и оказывал покровительство еп. Юлиану Экланскому, нет оснований думать, что его богословская т. зр. всегда была неизменной. Пелагиане знали некоторые экзегетические сочинения Феодора и опирались на них; возможно, именно Руфин Сириец доставил их в Рим; в этом отношении сведения Мария Меркатора могут быть вполне достоверными. Свидетельством идейной близости является, напр., интерпретация Феодором и Пелагием слов из Послания к Римлянам ап. Павла: «Итак помилование зависит не от желающего и не от подвизающегося, но от Бога милующего» (Рим 9. 16) и связанного с ними контекста (Рим 9. 15-20). Оба автора, расходясь в частностях, утверждают, что этот отрывок отражает не позицию самого ап. Павла, а мнение его оппонентов, с к-рыми апостол не соглашается, т. к. они полностью отрицают человеческую свободу и приписывают состояние человека исключительно действию Бога (см.: Theod. Mops. In Rom.//PG. 66. Col. 836-840; Pelag. In Rom.//PLS. Vol. 1. Col. 1153-1154). Хотя в подчеркивании значимости человеческой свободы Феодор и пелагиане были едины, вывод о преемстве или о полном тождестве между взглядами Феодора и сторонников П. не имеет однозначного и бесспорного подтверждения (ср.: Гурьев. 1890. С. 295-297); нет и доказательств того, что отрицание концепции первородного греха было заимствовано пелагианами у Феодора. Скорее, в П. было доведено до предела то оптимистическое представление о состоянии и способностях природы человека после грехопадения Адама, к-рое в IV в. находило выражение в трудах Феодора. Историческое развитие П. и пелагианские споры V-VI вв. Зарождение П. в Риме (ок. 390-410) Свидетельства источников позволяют с большой долей вероятности датировать рубежом IV и V вв. |
| В этих спорах Феодор принимал самое деятельное участие. Для Свита это обстоятельство является основанием для датировки terminus a quo написания послания 415 годом (I, LXII). Об отношении Феодора к пелагианству см. И. Гурьев, ор. cit. стр. 152–160; 270–297 и др.; А. Кремлевский . История Пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1898, стр. 41–43, 146. О близости между несторианством и пелагианством – Кремлевский, 147–162. Однако, эта близость между двумя рационалистическими сектами не может служить поводом для предположения, что воззрение несторианствующих на второбрачие могло быть следствием влияния на них со стороны пелагиан, так как ничего подобного о пелагианах мы не знаем и учение Пелагия о браке и безбрачии, выраженное, например, в письме к Димитриаде, плохо мирится с таким предположением. Скорее можно видеть здесь влияние толкования Иеронима на Тита (Migne, 26, 564). 181 Τος γμοις κα τας χραις – в первом случае речь идет о мужчинах (τς) во втором о женщинах (τας). Широкое значение γαμος – означающего и безбрачного и вдовца в сопоставление с весьма ясным χραις приобретает более узкий последний смысл. 182 Modestiae enim est ablatum (matrimonium) non desiderare, et ablatum a Domino Deo, sine cuius voluntate nec folium de arbore delabitur, nec passer assis unius ad terrain cadit». De exhort. cast, с. I, Migne, S. Lat. II, 915. 183 См. напр. Робертсон, История христианской Церкви. I, стр. 409. Ср. проф. Н. Н. Глубоковский , ор. cim. II, 66: «...Рационалистическая терпкость Феодора. Привязавшись к букве, этот комментатор часто не разумел ея высшаго смысла и впадал в иудейское упрямое безумие, не освящаемое лучами христианской глубины и назидательности. Раб своего узкаго ума, он потерял связи с церковным преданием и удалился в сферу еретическаго своеволия. Пророчество для него исчезло. Песнь Песней превратилась в свадебный гимн». Любопытно сравнить с этой безусловно справедливой характеристикой отзывы о Феодоре протестантских богословов, например Земиша и Адольфа Гарвака, называющих его «великим учителем греческой церкви, в котором антиохийская теология нашла свое завершение», см. |
| В качании на качелях и скакании на досках фольклорист Е. Аничков усматривал обряд очищения весенним воздухом. Д. Зеленин видел в этом магический обряд, связанный с земледельческим культом: высота взлета на качелях и прыжков на доске должна была послужить символом мощного роста растений и вызвать этот рост. В то же время в этом видели попытку человека заставить воздух служить его целям – магический символ господства человека над царством воздуха. Ист.: Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991. Каша Самое распространенное блюдо традиционной русской кухни (см.: Кухня русская), зерна пшеницы, полбы, гречихи, проса, ячменя, ржи, овса, риса, цельные или дробленые, сваренные в подсоленной или подслащенной воде или в молоке. Характерна прежде всего для народной кухни, хотя министр финансов, большой кулинар гр. Гурьев придумал особую Гурьевскую кашу – сладкую манную с фруктами или изюмом. Каша сопровождала русского крестьянина с момента рождения и до гроба: повитуха подносила отцу новорожденного блюдце круто посоленной каши, чтобы он осознал, как круто пришлось его жене во время родов; после похорон на поминках подавали прежде всего кутью – пшеницу или рис с изюмом, сваренные на сыте, меду, разведенном водой. Каша в виде кутьи вообще была очень важным ритуальным блюдом. Блюдце с кашей ставили в подпечек, голбец или в подызбицу для домового. Кашей начиняли пироги, бараний бок, гуся, утку. Кашу ели с маслом – русским (топленым), конопляным, льняным или с топленым салом. Наряду со щами, квасом и хлебом каша была основным блюдом в русской деревне. Во время тяжелых, напр. землекопных, работ, когда требовалась плотная питательная пища, богатая органическими веществами, работников непременно кормили кашей с маслом или с салом, чем жирнее, тем лучше. Каша с салом входила в рацион солдат и матросов, особенно во время плавания или в походах. С др. стороны, легкие каши (манная, рисовая на молоке) были пищей социальной верхушки, их давали также детям, больным. Некоторые виды каш имели особые названия: «черная» или «русская» – гречневая, самая популярная в России, или «зеленая» – из недозревших зерен любого хлеба, которая играла большую роль в деревенской жизни, выручая крестьянина в период летнего бесхлебья, когда прошлогодний хлеб кончался, а до жатвы было далеко, и он питался чем попало: щами из крапивы, щавеля, сныти, грибами и т. |
| Одно из наиболее ранних решений было предложено Павлом Самосатским, учение к-рого отождествлялось современниками с монархианством в форме адопцианства . Согласно обвинению, выдвинутому против него на поместном Соборе в Антиохии (268), Павел якобы исповедовал Иисуса Христа «простым человеком» (ψιλς νθρωπος), отличным от вселившегося в него Логоса, и соответственно признавал «двух сынов» (изд. греч., лат. и сир. источников по делу Павла Самосатского: Riedmatten. 1952; см. также: Grillmeier. 1990. Bd. 1. S. 321-322, 482-483; Behr. 2011. P. 5-7). В деяниях III Вселенского Собора сохранилось свидетельство к-польского клира о единомыслии Павла и Нестория (ACO. T. 2. Vol. 1(2). P. 101-102; Riedmatten. 1952. P. 136-137 (ср. рус. пер.: ДВС. Т. 1. С. 156-157)). Несмотря на отрывочный характер сохранившихся сведений, к-рые помимо всего прочего восходят к критикам антиохийской христологии, основные положения богословия Павла Самосатского все же могут быть реконструированы. Павел действительно учил о том, что от Девы Марии родился не Бог Слово, а Иисус, «человек, равный нам» (греч. νθρωπον μν σον). Этот человек соединился (сир. ср. греч. συνπται) с Логосом, или божественной Премудростью. Т. о., союз Логоса и человека Иисуса может быть описан термином «сочетание, сопряжение» (греч. συνφεια; сир. лат. conjunctio), к-рый занимает центральное место в антиохийской христологии, в т. ч. в рамках Н. Опираясь на полемическую традицию, представленную, в частности, в произведениях свт. Кирилла Александрийского, который считал этот термин недостаточным для описания единства божества и человечества во Христе, многие исследователи указывали на то, что он обозначает лишь союз, внешнюю связь или соприкосновение (см., напр.: Гурьев. 1890. С. 316; Мейендорф. 2002. С. 237-238; М. Жюжи, допуская возможность правосл. интерпретации термина, все же склоняется к традиц. т. зр.: Jugie. 1912. P. 107-112). Тем не менее анализ контекстов, в которых употреблялось понятие συνφεια, показывает, что в христологическом смысле оно описывало предельно тесное единство божественной и человеческой природ, сопоставимое с единством Лиц Св. Троицы ( Lampe. Lexicon. P. 1305-1306, 1308-1310; см. также: Payne Smith R. Thesaurus Syriacus. Oxf., 1901. T. 2. Col. 2457-2461). Это позволило исследователям (см.: Grillmeier. 1990. Bd. 1. P. 382-383), переосмыслив значение этого термина в Н. и в целом в рамках антиохийского богословия, прийти к выводу, что он близок к понятию «единство, единение» (νωσις; unio/adunatio). Подобные мысли стали высказываться еще в кон. XIX в. ( Болотов. Лекции. Т. 4. С. 154). |
| протоиерей Виктор Гурьев (1842–14.01.1912) Нравственно-аскетические труды протоиерей Виктор Гурьев Пастырь, духовный писатель. Сотрудничал в «Душеполезном чтении» и в «Кормчем». Автор сборников по Прологу, Четьям-Минеям, патерикам. Биография 1. Биографические сведения Протоиерей Виктор Петрович Гурьев о своем происхождении оставил следующую собственноручную запись в перешедшей к нему по наследству родовой Библии Елизаветинского издания. «Я, протоиерей, Московского уезда, Покровской, села Покровского, на Филях, церкви, Виктор Гурьев, от покойной моей бабушки, вдовы протоиерея Хотькова монастыря, Пелагеи Ивановны Гурьевой, умершей в 1862 году 86 лет, о начале рода моего и происхождении фамилии Гурьевых слышал следующее: Мой прапрадед, родоначальник фамилии Гурьевых, был сельский священник Владимирской епархии (уезда и села не помню) Гурий Дмитрич: от него и пошла, по его имени фамилия Гурьевых. У Гурия Дмитрича был сын Дмитрий Гурыч, также сельский священник Владимирской епархии. У Дмитрия Гурыча был сын Лев Дмитрич, тоже сельский священник Владимирской епархии. У Льва Дмитрича был сын Иоанн Львович Гурьев, мой родной дед, умерший 80 лет от роду, в 1850 году, заштатным протоиереем Хотькова монастыря. У Иоанна Львовича был сын Петр Иванович Гурьев, родившийся в 1813 году и умерший в 1869 году 18 декабря, священником Московской, Иоанна-Предтеченской, на Земляном Валу, церкви. От Петра Ивановича родился я, Виктор Гурьев, 1842 года ноября 9 дня. Отец Виктора Петровича был человеком крупных от природы способностей и с философским направлением мышления. Он прекрасно знал немецкий, латинский, греческий и еврейский языки и был лектором греческого языка в духовной семинарии «с особенным усердием и благопоспешностью», как сказано в его аттестате. Петр Иванович был близок с ученым богословским миром и в его доме постоянно бывали выдающиеся ученые богословы, которые весьма уважали его. Как человек, он был очень простой и добрый, как отец – крайне строгий. После Петра Ивановича осталась солидная библиотека из книг преимущественно на немецком языке. |
| Феодор полагал, что потомки Адама удобопреклонны ко греху не по той причине, что унаследовали от него греховную порчу природы, а потому, что они по природе смертны. Так, он пишет: «…мы очень часто впадаем в прегрешения из-за удовольствия, получаемого от пищи и пития и от внешнего мира… так как многие из нас пользуются этим неумеренно. Но всё это не может иметь значения для природы бессмертной. Какое удовольствие, какая любовь к деньгам могут иметь место у природы бессмертной? Но так как мы созданы по природе смертными и такими существуем, то мы очень сильно волнуемся названными страстями и весьма часто увлекаемся ими ко грехам» (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos V, 21. PG. 66. Col. 800 ); [Гурьев, 1890, 291]. «Смертные, – говорит он, – всецело служат греху… в нас грех господствует со всею необходимостью, хотя бы душа тысячу раз научалась своему долгу… Поскольку мы смертны по природе, то необходимо весьма часто отягощаемся грехами» (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos VIII, 3. PG. 66. Col. 820–821 ); [Гурьев, 1890, 292]. Такой взгляд на антропологию привёл Феодора Мопсуестийского к тому мнению, что и Христос принял смертную природу, «явившись в этом смертном и подлежащем грехам естестве… уничтожил в нём смертность и вместе с тем истребил даже бремя греха» (Theodorus Mopsuestenus. Commentarii in epistolam ad Romanos VIII, 3. PG. 66. Col. 820 ); [Гурьев, 1890, 304]. Отличительная черта учения Феодора заключалась в том, что очищение человеческой природы во Христе происходило не сразу, а «только постепенное свободное нравственное развитие воспринятого человека должно было обусловливать всё более и более тесное соединение его с Богом Словом» (Деяния, 1996, 316–317, 325. Собрание IV, §§4, 6, 11, 27); [Гурьев, 1890, 253]. И всё-таки, полное соединение Иисуса Христа с Богом Словом при жизни не совершилось: оно стало возможным только по воскресении Его из мёртвых (см.: [Гурьев, 1890, 253; Сидоров, 2011, 167; Леонов, 2015, 181–185]). Теперь посмотрим, каково мнение прп. Исаака на этот счёт. 8. Антропологическое учение прп. Исаака Сирина. Образ Божий в человеке, состояние природы до грехопадения и после |
| 174. Горский А., протоиерей. Слова. Сергиев Посад, 1895. – 98 с. 175. Григорий (Постников) , архиепископ. Слова иди беседы на все воскресные и праздничные дни в году и на некоторые особенные случаи. В 3-х томах. СПб., 1850. – (1135 с.). 176. Григорий (Чуков), митрополит. Избранные слова, речи» статьи. (1895–1955). Л., 1955. – 125 с. Машинопись. 177. Гумилевский М., священник. Семя веры. (Сборник проповедей в ответ на современное неверие). Сергиев Посад, 1913. – 159 с. 178. Гурьев В. , священник. Поучения по руководству житии святых подвижников Восточной Церкви. М., 1896. – 121 с. 179. Гурьев В. , протоиерей. Поучения по руководству жития блаженного старца Серафима Саровского . М., 1905. – 192 с. 180. Гурьев В. , протоиерей. Поучения по руководству Патерика Печерского. М., 1912. – 162 с. 181. Гурьев В. , протоиерей. Пролог в поучениях. М., 1912. – 942 с. (Репринт, изд.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. В 2-х частях). 182. Гурьев В. , священник. Четьи-Минеи в поучениях на каждый день года. В 4-х выпусках. М., 1896. – (1031 с). 183. Делицын П. С., профессор. Слова. М., 1864. – 217 с. 184. Дивин. Христианская философия или истинная религия в беседах на разные тексты Священного Писания. М., 1815. – 388 с. 185. Димитрий (Муретов) , архиепископ. Слова, беседы, речи. В 5-ти томах. М., 1898. – (1705 с.) 186. Димитрий (Туптало), митрополит, св. Творения. Часть 1. СПб., 1910. – 1096 с. (Слова, поучения, речи на с. 179–996). 187. Днепровский И., священник. Слова, беседы, поучения и речи. В 2-х частях. Казань, 1890. – (1098 с.). 188. Добросердов К., священник. Простонародные поучения. В 3-х частях. (Ч. 1. О Православной христианской вере. Ч. 2. О христианской надежде. Ч. 3. О христианской любви). М., 1880. – 235 с. 189. Добрый пастырь – сеятель. (Сборник проповедей и поучений наиболее доступных пониманию простого народа). М.» 1880. – 324 с. 190. Долинский И., священник. Полный годичный круг слов и поучений на все воскресные и праздничные дни, на св. Четыредесятницу, выскоторжественные дни и разные случаи. Рыбинск, 1888. – 427 с. |
| Приверженность Феодора буквальному историко-филологическому методу толкования привела к тому, что он стал первым реформатором библейского канона. Герменевтический метод Феодора подверг Библию деконструкции, которая неизбежно повела к критике текста, с одной стороны, а с другой – подвергла критике богооткровенное учение о Христе. По справедливому замечанию Валерия Яковлевича Саврея, «исходя из этого, можно утверждать, что крайнее направление Антиохийской школы явилось первым опытом деконструкции христианства» [Саврей, 2012б, 105; см.: Pirot, 1913, 350–428]. Приведём свидетельство Леонтия Византийского о том, какой редакторской обработке Феодор Мопсуестийский подверг Библию : «Этот мудрый и великий Феодор, как его охотно называют его ревностные последователи, не удовольствовавшись борьбою с людьми, осмелился на борьбу против славы Святого Духа, так как возвышенные писания, переданные богодухновенными мужами, он толковал низким образом и отделял их от Богоопределённого числа книг» [Гурьев, 1890, 195–197; см.: Kihn, 1880, 72]. Далее Леонтий перечисляет книги Ветхого и Нового Заветов, которые Феодор не признавал богодухновенными. Гурьев приводит перечень книг Священного Писания , которые Феодор изъял из канонов Библии: книги Иова, Песнь Песней, 1-ю и 2-ю книги Паралипоменон, 1-ю книгу Ездры, книгу Неемии, а также надписания псалмов; из Нового Завета им были исключены соборные послания: Иакова, 2-е Петра, 2-е и 3-е Иоанна и Иуды, а также Апокалипсис Иоанна Богослова. Он исключил из канона ещё и те ветхозаветные книги, которые не вошли в состав книг еврейского канона: Товит, Иудифь, Есфирь, книгу Премудрости Соломона, 2-ю и 3-ю книги Ездры и три книги Маккавейские [Гурьев, 1890, 197–198]. Причины, по которым Феодор Мопсуестийский исключил из канона Библии столько священных книг, в первую очередь заключаются в том, как замечают исследователи, что он руководствовался своим понятием о различных видах и степенях богодухновенности священных книг (см.: [Гурьев, 1890, 235–238; Саврей, 2012б, 104–105]). Многих писателей священных книг он не считал пророками Божиими в строгом смысле слова, но обладавшими только даром мудрости. Вторая причина заключается в том, что он, без сомнения, руководствовался историческим обозрением канона у иудеев: здесь Феодор полностью следует за Иосифом Флавием и повторяет его канон [Гурьев, 1890, 201–203]. |
| Как можно видеть, в отношении цитирования Священного Писания Феодор Мопсуестийский не оказал существенного влияния на прп. Исаака Сирина . Библия для прп. Исаака остаётся неисчерпаемым «морем Писания». 4. Богословие библейских комментариев Феодора Мопсуестийского Основной источник, который объективно отражает богословскую мысль Феодора Мопсуестийского, – это комментарии на различные книги Священного Писания, переведённые с греческого языка на сирийский. По этой причине именно экзегетическим методам и размышлениям Феодора над библейским текстом необходимо уделить особое внимание при изучении данной проблемы (см.: [Заболотный, 2020, 29]; (Феодор Мопсуестийский: Фрагмент комментария на Книгу Бытия, 2020, Слово 1)). 5. Космология и ангелология Феодора Мопсуестийского В своём комментарии на книгу Бытия Феодор учил, что разумные невидимые существа были сотворены вместе с видимым миром, а не прежде него по той причине, что они не иначе могли познавать собственные блага, как чрез сравнение себя с другими творениями (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [Гурьев, 1890, 70]. «Блаженный Моисей, – говорит Феодор, – не пользуется выражением Бог сказал относительно того, что было прежде всего сотворено, но говорит просто: В начале сотворил Бог небо и землю, потому что Он творит это одною только Своею волею, не пользуясь словом, так как не было ещё никого такого, кто мог бы поучаться от Его слова… Именно когда появились такие существа, которым надлежало познавать из слова сокрытого по Своему существу Творца, тогда, по воле Его, слово стало предшествовать действию… И это послужило для разумных и невидимых существ к познанию Того, Кто повелением Своим создал творение» (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [Гурьев, 1890, 259]. Феодор учил о двух актах творения: одно происходило волею, а второе – и словом. Все творения разделялись им на два последовательных ряда: «К первому ряду относятся все те, которые появились вместе с небом и землёю, а ко второму – те, которые появились уже после них». Ангелы, по мнению Феодора, были сотворены вместе с небом и землёю и другими видимыми предметами, о которых Моисей не упоминает (см.: (Theodorus Mopsuestenus, 1869, [Гурьев, 1890, 25]). В подтверждение такого мнения Феодор приводил доводы из 148-го псалма и из Первого послания к Коринфянам ап. Павла: «Мы сделались позором для мира, для ангелов и человеков» ( 1Кор.4:9 ). «Апостол Павел, – как думает Феодор, – не признаёт создание ангелов прежде видимого мира, потому что он поставляет их наряду с прочими тварями» [Гурьев, 1890, 259]. Также Феодор приводил и другие соображения по этому вопросу. Например, он считал, что «разумные невидимые существа не иначе могут познавать дарованные им от Бога блага, как чрез сравнение себя с прочими творениями» [Гурьев, 1890, 259]. |
|
|
