| В амвросианском обряде на вопрос о достоинстве кандидата в епископы клир отвечает: «Dignus est, justus est»; франк. Миссал (Missale Francorum) предписывает народу возглашать при избрании епископа: «Dignus est». В рим. обряде последования рукоположений диаконов и пресвитеров включают в себя диалог архидиакона и епископа, во время к-рого архидиакон свидетельствует о достоинстве ставленников. Возможно, здесь обнаруживается родство рим. и александрийских литургических традиций, где возглас «А.» употреблялся гораздо шире, чем в к-польских. В церковной истории известны случаи употребления возгласа «Анаксиос» (νξιος - недостоин). При поставлении Димофила Патриархом К-поля «весь находившийся при этом народ вместо аксиос закричал анаксиос» (370) (Philostorgius. НЕ. IX 10). Указанный возглас не раз использовался при процедурах снятия сана со священнослужителей (см. Извержение из сана ), напр. при совлечении священных одежд с Патриарха К-польского Игнатия (Nicetas Paphlagonis. Vita Ignatii). Многократные возглашения «Анаксиос» содержатся в «Чине извержения из сана», печатавшемся в униатских архиерейских служебниках (Понтификал, си есть Служебник святительской. Супрасль, 1716. Л. 40об.- 41об.). Изд. Евхологиев: Goar. Euchologion. P. 197, 209, 217, 232, 235, 238, 243, 251 [хиротонии в к-польских и александрийских Евхологиях]; Lodi. Enchiridion. P. 345-437 [хиротонии по Апостольским Постановлениям], 511-514 [хиротонии по Testamentum...], 985-987 [хиротонии в амвросианском обряде], 1069-1074 [хиротонии в галликанском обряде], 1214-1216 [хиротонии в испано-мозарабском обряде], 630-634, 708-712, 1563-1575, 1665-1666, 1669-1680 [хиротонии в Миссалах рим. обряда], 1348-1370 [хиротонии в визант. обряде, в богослужении коптской, ассирийской, яковитской, маронитской Церквей]; Johnson. Sarapion; Апостольские Постановления. Каз., 1864; Testamentum D. N. J. C./Ed. I. E. Rahmani. Mainz, 1899; Arranz. Eucologio; Дмитриевский. Описание. Т. 2; Τρεμπλας Π. Ν. Μικρν Εχολγιον. Αθναι, 1998р. Τ. 1. Σ. 194-258; Εχολγιον τ μγα; Чиновник. |
| В «Диатаксисе Божественной литургии» свт. Филофея Коккина (XIV в.), получившем повсеместное распространение в правосл. мире, слова на поставление З. были отредактированы и приняли следующий вид: Κα λθν στρ στη πνω ο ν τ παιδον ( ) (Там же. С. 46-48; Τρεμπλας. Α τρες λειτουρϒαι. Σ. 4). Вслед за литургической практикой З. рассматривалась как образ Вифлеемской звезды в толкованиях св. Николая Кавасилы (сер. XIV в.; Nicol. Cabas. Expl. Div. liturg. 11//SC. 4 bis. P. 100) и свт. Симеона Фессалоникийского (нач. XV в.; Sym. Thessal. De sacra liturgia//PG. 155. Col. 264C, 285D). В XV в. на Ферраро-Флорентийском Соборе после прочтения и подписания документа об унии латиняне задали грекам ряд дополнительных вопросов, среди которых был следующий: «...почему (мы, православные.- Авт.) говорим: ?» Акты Собора не содержат ответов на вопросы, в документах лишь упоминается, что вопросы были разрешены митр. Митиленским Дорофеем «канонично и по закону» (κανονικς κα νομικς) ( Mansi. T. 31. Col. 1040-1041). В совр. правосл. богослужении З. поставляется на дискос в конце проскомидии, снимается с него во время анафоры перед словами и возлагается на дискос в сложенном виде вместе с копием, со лжицей и с покровцом после причащения. Различие между рус. и греч. практикой состоит в выборе стиха на поставление З. Рус. Служебник сохраняет те же слова, что и «Диатаксис...» Филофея ( ), в то время как последние издания «Иератикона» греч. Церкви (см., напр.: Μικρν Ιερατικν. Αθνα, 2005. Τ. 1. Σ. 78) возвращаются к дофилофеевскому стиху 32-го псалма (Τ λϒ το Κυρου). При этом в греч. практике архиерейской литургии используется тот же стих, что и в «Диатаксисе...» Филофея, но в неск. иной редакции: Ελθν στρ στη πνω ο ν τ παιδον κεμενον μετ Μαρας τς μητρς ατο (Αρχιερατικν. Σ. 30). Совр. рус. Требник содержит молитву вошедшую в практику Русской Церкви после включения в киевский Дополнительный Требник 1863 г. ряда чинов, составленных свт. Петром (Могилой) (Требник Петра (Могилы). Т. 1. С. 82-86) на освящение сосудов. |
| Первые печатные издания греч. Е. были сделаны в Венеции в XVI в. (1526, 1545, 1553, 1558, 1564, 1566 (2-е изд.), 1571, 1578, 1589); их текст лежит в основе принятых ныне в греч. Церквах изданий иером. Спиридона (Зервоса) (Εχολϒιον τ Μϒα) и Н. Пападопулоса (1-е изд.: Афины, 1927). Помимо этих Е. в литургической практике греч. Церквей используются и новые издания, сделанные с учетом научных исследований, напр. 4-томное издание Е. под редакцией И. Фундулиса (Фессалоника, 2000-2003). Первое научное издание Е. осуществил Ж. Гоар ( Goar. Euchologion); вплоть до наст. времени оно частично сохраняет актуальность. Венецианские издания Е. и труд Гоара были в т. ч. использованы при исправлении рус. богослужебных книг в сер.- 2-й пол. XVII в. Знаменитое собрание выписок из десятков Е. опубликовал в 1895-1917 гг. А. А. Дмитриевский ( Дмитриевский. Описание. Т. 2, отчасти 3; издание осталось неоконченным), задумывавший свою работу как продолжение труда Гоара. Попытку осуществить критическое издание текстов Е. на материале афинских рукописей в 30-х гг. XX в. предпринял П. Трембелас ( Τρεμπλας. Τρες Λειτουρϒαι; Idem. Μικρν Εχολϒιον). В XX в. были опубликованы тексты нек-рых отдельных рукописей Е., в первую очередь трудами М. Арранца (см.: Арранц М. Избр. соч. по литургике. М., 2006-2007. Т. 1-5), а также под его рук. студентами Восточного папского института . Исследованиями визант. Е. в XX в. занимались А. Штритматтер , А. Жакоб (см. его неопубл. дис.: Jacob. Formulaire) и др. По составу Е. представляет собой собрание различных чинов и последований, объединенных в достаточно стабильные группы: чины литургий, последования отпеваний, чины хиротоний и хиротесий и т. д. Можно предположить, что первоначальные модели, лежащие в основе знаменитых кодексов Е., представляли собой собрания литургических свитков, содержавших те или иные группы чинов (см.: Пентковский А. М. Чинопоследования хиротоний в визант. Евхологиях VIII-XII вв.//ВВ. 2002. Т. 61(86). С. 118-132). Известны тематические собрания чинов: мирской Е. (в него входят чины таинств Крещения, Миропомазания, Брака и др.), монашеский Е. (древнерус. «Постригальник»; основой его состава являются чины пострижений в монашество и последование отпевания монахов), архиерейский Е. (чины хиротоний и проч.), Эксомологитарий (содержит молитвы и различные виды вопросов на исповеди - древнерус. «поновления»), Агиасматарий (помимо проч. включает чины водосвятий) и т. д.; но границы между этими видами Е. достаточно условны, как и их наименования. |
| В рус. богослужебной практике XV-XVII вв. сохранялся обычай совершать в конце В. с. на воскресных утренях (кроме периода пения Триоди) вход с Евангелием, официально этот обычай был закреплен Стоглавым Собором. Обычай утреннего входа, сопряженного с чтением Евангелия (см.: Τρεμπλας. Σ. 239-251), отмечен и в нек-рых греч. рукописях Иерусалимского устава - напр., Sinait. gr. 1094, XII-XIII вв. ( Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 19-20). Согласно рукописным рус. Чиновникам и Обиходникам XVI-XVII вв. и первопечатному Уставу 1610 г., вход совершался во время Трисвятого (епископ, если он присутствовал на службе, во входе не участвовал, но ему подносили Евангелие для целования). Входной процессии предшествовал клирик с запрестольным Крестом. После входа и возгласа « » пели тропарь по образцу тропарей пророчеств (с повторением окончания тропаря на « » и снова тропаря целиком), затем возглашался прокимен и читалось Евангелие (воскресное, т. к. перед каноном читали Евангелие святого (если в этот день был почитаемый святой) или общее Божией Матери); далее служба шла обычным ходом. Особое значение имел утренний вход в кафедральных храмах: для участия в нем время от времени должны были являться все городские священники ( Успенский. С. 43-47). Утренний вход, помимо своей торжественности, позволял решить проблему выбора евангельского чтения утрени при совпадении Богородичного праздника с воскресным днем - оба Евангелия (праздника и воскресное) читались в разное время на утрене. В 1653 г. Патриарх Никон упразднил практику совершения утреннего входа; однако неск. утренних входов (в измененном виде - они представляют собой шествие с плащаницей или с Крестом) в совр. рус. Типиконе сохраняются: это входы на утренях Великой субботы, Крестопоклонной недели, 1 авг. и 14 сент. По принятому ныне в РПЦ Типикону, В. с. в 1-й («праздничной») редакции поется на утрене во все воскресные дни; в субботы сыропустную, Акафиста, Лазареву и Великую; в те дни (кроме седмичных дней Великого поста), на к-рые попадают праздники или памяти святых с красным знаком (см. ст. Знаки праздников месяцеслова ), а также отдания двунадесятых праздников. Утреня этих дней, согласно общепринятой терминологии,- «славословная» (т. е. с пением В. с. в 1-й редакции) или «полиелейная» (т. е. с праздничной вставкой перед каноном и пением В. с. в 1-й редакции). Во все проч. дни (в т. ч. в праздники, выпадающие на будние дни Великого поста) В. с. читается во 2-й («вседневной») редакции. |
| Хлеба» ( το ερο ρτου περφυς μετουσωσις). Патриарх Нектарий писал о пресуществлении хлеба и вина в нетленное Тело Христово также и в антилат. соч. «О главенстве папы» (Περ τς ρχς το ππα), где утверждал, что тлению подвержены только свойства (συμβεβηκτα) Даров. В ответ на запросы Олье де Нуантеля в янв. 1672 г. в К-поле состоялся Собор под председательством К-польского патриарха Дионисия IV Серогланиса . Собор сформулировал правосл. позицию не только по вопросу богословия 7 таинств, но и в отношении др. аспектов церковного учения. В томосе Собора подтверждено реальное присутствие (πραγματικ παρουσα) живого Тела Христова в Дарах и провозглашено «реальное, истинное и действительное изменение (μεταποιεται... πραγματικς κα ληθς κα κυρως) хлеба в собственное Тело Спасителя Христа, а вина - в живодательную Его Кровь», происходящее «во время произнесения служащим иереем слов: , действием Всесвятого Духа сверхъестественно и неизреченно». Т. о., К-польский Собор (как и ранее Ясский Собор) интерпретирует 3 фразы, произносимые священником при троекратном осенении крестом (над дискосом, над чашей, над дискосом и чашей вместе) во время эпиклезы анафоры литургии свт. Иоанна Златоуста, как правосл. эквивалент лат. тайносовершительной формулы таинства Е. - и этим имплицитно подтверждает уже состоявшийся к тому времени перенос слов Μεταβαλν τ πνεματ σου τ γ ( ) из анафоры свт. Иоанна Златоуста, также и в текст анафоры свт. Василия Великого. Примеры такого переноса, сделанного, вероятно, в контексте спора с латинянами о времени преложения Даров, но одновременно и под влиянием лат. учения о тайносовершительных формулах таинств, встречаются в отдельных греч. рукописях XV-XVI вв., а повсеместным он становится лишь в XVII в. (см., напр.: Τρεμπλας. Τρες Λειτουργαι. Σ. 183). В рус. рукописях и печатных изданиях Служебника до сер. XVII в. эти слова в анафоре свт. Василия Великого не встречаются и стали ее частью в офиц. тексте Служебника лишь в ходе справы при патриархе Никоне. В XVIII в. преподобные Афанасий Паросский и Никодим Святогорец решительно выступили против переноса слов Μεταβαλν τ πνεματ σου τ γ из анафоры литургии свт. Иоанна Златоуста, где они являются неотъемлемой частью молитвы, в анафору литургии свт. Василия Великого, где они неуместны с содержательной т. зр. и не согласуются грамматически с остальным текстом; в совр. греч. изданиях Иератикона (Служебника) и Архиератикона (Чиновника) эта интерполяция исключена из текста анафоры свт. Василия; в рус. (и зависящих от них) и араб. изданиях она все еще сохраняется. К-польский Собор 1672 г. также подтвердил правосл. понимание Жертвы Е., сформулированное в XII в. в споре с Сотирихом Пантевгеном, объединив его с учением о вкушении в таинстве «всего Христа» (λον τν Χριστν): «Весь Христос есть весь целиком, и целым бесстрастно вкушается» ( Καρμρης. 1968. Τ. 2. Σ. 690 |
| 271 Можно также отметить, что свящ. С. Алексопулос (Alexopoulos, van den Hoek, 2007) усматривает прообраз этой молитвы в молитве из апокрифических Деяний ап. Фомы (158. 1–4). 273 Т. е. обедницы, или чина изобразительных, каковой в свою очередь в значительной степени представляет собой выборку некоторых элементов из иерусалимского чина литургии ап. Иакова. 279 Напр.: Θεα λειτουργα το ν γοις πατρς μν ωννου το Χρυσοστμου. R., 1950. Σ. 61. См., напр.: Кекелидзе, 1908. С. 52, 195. 281 См.: Дмитриевский, 1895–1917. Т. 2. С. 175, 268, 825, 951; Τρεμπλας, 1935. С. 144–145; Taft, 2001 a . P. 290 13). 282 См. сведения о самой молитве и о степени ее распространенности в южноитальянских Евхологиях (действительно, очень высокой) в работах: Jacob, 1968a. P. 157–161, 182–183, 205, 368–369, 406; Taft, 2001 a . P. 287 6), 308–311. 283 Инципиты (равно как и тексты) этой и последующей молитв текущего раздела настоящей статьи в рукописях могут существенно варьироваться. 286 5, 8, 9, 14, 16, 17, 20, 26, 28, 30, 31, 36. Возможно, молитва содержалась и в 12, поскольку здесь есть другие дополнительные конечные молитвы, а на вероятном месте этой – лакуна. 287 Большинство других Служебников XIII в. не позволяют судить о наличии или отсутствии этой и прочих дополнительных конечных молитв; но с достоверностью среди полных литургийных формуляров XIII в. их нет лишь в 1. 288 Обычное заглавие молитвы, кончавше службу (или под.), может включаться в состав ее текста – так, напр., в 10. С этой молитвой не следует смешивать молитву Кончавъше бжтвную таиную службу, представляющую собой, как заметил А. С. Слуцкий, обычную молитву в скевофилакионе в дофилофеевских древнерусских формулярах литургии Преждеосвященных Даров и, несмотря на возможное сходство инципита, отличающуюся от рассматриваемой отсутствием слов въшедше въ стыи лтарь. 292 9, 28, 30. В 30 есть указание только на «Ныне отпущаеши», без соответствующей молитвы. Это, впрочем, можно объяснить сокращением рассматриваемого комплекта из четырех дополнительных конечных молитв (здесь есть только молитва Ги … прими оумаленую...). |
| 2005. С. 27-28)); перестали произносить древний возглас отпуста литургии: усвоенный после XII в. священнику (см., напр.: Τρεμπλας. Τρες Λειτουργαι. Σ. 154; принятый ныне в РПЦ Типикон указывает Д. принимать участие в отпусте (Типикон. [Т. 1.] С. 36), но на практике это предписание не соблюдается); перестали причащать мирян (преподание Д. мирянам Св. Даров - несмотря на то что это прямо допускается канонами (Трул. 58; ср.: Трул. 23), еще в VII в. было обычной практикой (см., напр.: Иоанн Мосх . Луг духовный. 219), а в традиции, в т. ч. рус., сохранялось до XIV в. (по крайней мере при хиротонии во Д.- см.: Желтов. С. 154) - с течением времени вышло из практики (возможно, это произошло из-за повсеместного употребления лжицы: в древности Д. обычно причащал Кровью, а священник - Телом Христовым; соединение Тела и Крови сделало ненужным участие Д.), так что в рус. диаконские ставленые грамоты синодальной эпохи было даже включено требование к Д. никогда не причащать никого самому; в совр. греч. практике обычай преподания Д. мирянам Св. Даров - причем с помощью лжицы - имеет тем не менее широкое распространение); перестали выносить свечу на литургии Преждеосвященных Даров в рамках обряда торжественного возжжения вечернего света (самые поздние свидетельства о том, что это делал Д., а не священник, относятся к 1-й пол. XV в.- см.: Alexopoulos. 198-209; вынесение Д. свечи в ходе аналогичного обряда в начале всенощного бдения сохр. доныне). Т. о., в поздневизант. эпоху ряд диаконских литургических функций перешел к священнику, что было связано также с общим сокращением числа Д. В визант. литургических толкованиях диаконское служение обычно сравнивается с ангельским; орарь Д. часто сопоставляется с ангельскими крыльями. В дополнение к стихарю и орарю в число визант. диаконских облачений во II тыс. вошли поручи , в XIV-XV вв. усвоенные сначала архи- и протодиаконам , а постепенно и всем Д. (хотя в греч. традиции рядовые Д. не имели поручей до нач. XX в.). Отличием архи- и протодиаконов стал т. |
| Согласно иконописному подлиннику (XVI в., из собр. С. Т. Большакова), В. В. изображался в светлой крещатой фелони, с Евангелием в левой покровенной руке, правой - благословляющий. Лицо удлиненное, смуглое, «горбонос, брови имея окруженне, чело высоко и смягло», волосы черные с проседью, такая же борода «до персей», сужающаяся к концу ( Большаков. Подлинник иконописный. С. 8, 62). Древнейший тип изображения В. В.- фронтальный, прямоличный, погрудный, как на иконе VII в. из мон-ря вмц. Екатерины на Синае. Изображения В. В., отца Церкви и автора литургии, входят в специальный ряд фигур прославленных святителей, украшающих алтарь, в рост, как в монументальных росписях, напр. в ц. Санта-Мария Антиква в Риме (ок. 649; еще одно изображение находится там же в атриуме X в.). К типу фигуры в рост относятся: иконы, напр. створка триптиха «Ап. Фаддей, царь Авгарь и избранные святые» (X в., мон-рь вмц. Екатерины на Синае), В. В. изображен рядом с прп. Ефремом Сирином в светло-серой фелони без крестов; створки царских врат, напр. из ц. Успения Богоматери погоста Кривое Архангельской обл. (2-я пол. XIII в., ГТГ); миниатюры житийных сборников, напр. Минология Василия II (976-1025, Vat. gr. 1613. С. 288) или литургических свитков, напр., XIII в. (Patm. Cod. 7 (свиток 1)), где В. В. представлен за престолом, совершающим службу вместе с ангелами; эмали, напр. визант. работы X-XII вв. на окладах икон ( Хускивадзе Л. З. Средневек. перегородчатые эмали из собрания Гос. музея искусств Грузии. Тбилиси, 1984. С. 40, 49, 56, 62), ставротек, напр. из сокровищницы собора в г. Эстергом (Венгрия, ок. 1150-1200) или на окладах Евангелий, напр. кон. X - нач. XI в. (Marc. ms. Lat. Cl. 1, 100); а также печати (иногда в поясном варианте) рус. князей ( Янин В. Л. Актовые печати Древней Руси X-XV вв. М., 1970. Т. 1. 97-112, 168-174, 216, 227, 229, 230; 1998. Т. 3. 38а-в, 97а, 98-2, 101-5, 101-6, 101а, 102а, 103а, 112-2, 170а, 171а, 230а-в, 230-2, 424-426, 429а, 801); каменные рус. иконки XIV в., на к-рых В. В. часто изображен вместе со свт. Николаем , архиеп. Мирликийским ( Николаева Т. В. Древнерус. мелкая пластика из камня XI-XV вв. М., 1983. 97, 207, 225). В средневизант. время фигура В. В. располагалась, как правило, рядом со свт. Иоанном Златоустом (в темной фелони без крестов - на мозаиках Св. Софии Киевской, 1037-1045; Палатинской капеллы в Палермо, 1146-1151) и позднее, напр., в апсиде к-польской церкви мон-ря Хора, 1315-1320 гг.; фигура В. В. встречается в лицевом шитье облачений иерархов, напр. на Большом саккосе митр. Киевского Фотия (1414-1417, ГММК). |
| Сохранившийся в более или менее оригинальном виде текст «Деяний Фомы» позволяет определить лит. характер больших Д. а. а. и отнести их к разновидности позднеантичного романа и философской аретологии, из к-рых заимствовали множество мотивов (напр., опасности на море, путешествие на край ойкумены, семейная драма) и композиционных приемов (напр., принцип «симметричной композиции»). Однако романную составляющую ( S ö der. 1932) не следует переоценивать: все внешние действия и поступки героев являются некой материальной оболочкой духовных интенций, о чем свидетельствует увеличение доли текста, отведенной речам, в ущерб действию ближе к развязке Д. а. а. Многие из таких «поучительных» эпизодов, напр. полиморфические явления Христа или поощрения к расторжению браков, осуждались церковными писателями за еретический характер. Отношение к каноническим Деяниям святых апостолов Большие Д. а. а., по-видимому, испытали некоторое (в т. ч. жанровое) влияние канонических Деяний святых апостолов , откуда были позаимствованы отдельные формальные элементы композиции, такие как рассказы о собрании апостолов в Иерусалиме перед отправлением на проповедь, о путешествии апостола по Средиземноморью и др., а также богословские установки (напр., христоцентричность), но различий здесь больше, чем сходств ( Bovon. 2003). Д. а. а. содержат крайне мало цитат и аллюзий на Свящ. Писание, учение, к-рое автор деяний влагает в уста того или иного апостола претендует на равный, если не на больший, авторитет, чем есть у канонического. Переработки и редактирование Д. а. а. Вскоре после создания больших Д. а. а. стали исправлять их богословское содержание, чтобы сохранить предание об апостоле, или стилистику текста. Только «Деяния Фомы» остались практически без изменений, сохранив первоначальный текст. Результатом такой переработки могли стать либо новое изложение, в к-ром опущены все «сложные» места (напр., пересказ Григория Турского или «Деяния Иоанна» Псевдо-Прохора - CANT, N 218), либо сюжет, разделенный на части (напр., Мученичества ап. Андрея) или радикально измененный (т. н. Псевдо-Климентины - CANT, N 209)). В IX-XI вв. отдельные крупные писатели (напр., Никита Давид Пафлагон) создали «сглаженные» редакции больших Д. а. а., некоторые редакции вошли в крупные собрания Минологиев (напр., блж. Симеона Метафраста). Епифанием Монахом (815-843) «Деяния Андрея» были переработаны в Житие согласно агиографическим канонам средневизант. эпохи. Многочисленные редакции больших Д. а. а. возникли на вост. почве (напр., вост. «Деяния Петра» - CANT, N 199-207). Подробнее об этом см. статьи Андрея деяния , Иоанна деяния , Павла деяния , Петра деяния , Фомы деяния . К малым Д. а. а. |
| и т. д. Из следующих за сим названий одни принадлежат неделям (воскресениям) Триоди Цветной, напр., Мироносиц, Самаряныни и т. д., другие – ее праздникам, коих в ней после Пасхи три: Преполовение, Вознесение и Пятидесятница. Поются они как в сии недели и праздники, так и попразднственные дни тех и других. 3) Праздника (напр., говорится: «стихиры праздника»). Этим именем называются песнопения следующих за Пасхою недель (воскресений) – 8 и праздников Триоди Цветной, т. е. те самые, которым усвояются указанные сейчас названия (Мироносиц, Вознесения, и т. д.): но это название не усвояется пасхальным песнопениям. Единственное исключение в этом отношении представляет поемая после Пасхи катавасия пасхального канона: Воскресения день. В последованиях Месяцеслова (23 апреля, 8, 9 и 10 мая) она названа катавасиею праздника, а не Пасхи. Но когда идет речь о богослужении в праздник Благовещения, случившийся в Пасхальную седмицу (см. марк. гл.), то название праздника указывает на песнопения Минеи, а не Триоди. Песнопения в честь святых, память которых празднуется во дни пения Триоди Цветной, напр., 23 апреля, обозначаются словом: «святого» (напр., говорится: «стихиры святого»), или – 8 мая – «стихиры апостола». 4) Дне (напр., говорится: «на стиховне Триоди дне»); но прокимном дне называется прокимен, усвоенный известному дню Служебником и Часословом (напр., в послед. нед. Антипасхи сказано: «прокимен дне: Господь воцарися»). 5) Песнопения Октоиха, внепесенные в Цветную Триодь, обозначаются теми наименованиями, какие усвояются им в Октоихе (напр., говорится: «стихиры воскресни», «стихиры восточны»); к этому иногда присоединяется название сей книги (напр., говорится: «на стиховне стихира воскресна Осмогласника...., и умилительный един...., и мученичен»). Минея Месячная содержит в себе изменяемые песнопения неподвижных дней годичного круга богослужения, т. е. назначенные на известные определенные числа в году. Все ее последования делятся на шесть разрядов: 1) дней непраздничных, не обозначенных в Месяцеслове Типикона никаким знаком: 2) малых праздников, именуемых праздниками шестеричных святых и обозначенных тремя точками, не совершенно округленными: причем точки и неполное округление сделаны черными чернилами; 3) малых праздников, именуемых праздниками святых, имущих славословие и обозначенных тем же знаком с тою только разницею, что он поставлен красными чернилами; 4) средних праздников. |
|
|
