| Недостаточно остановиться на тезисе о том, что время — подготовительный этап на пути к вечности 67 . Подвижники не только приготовляются к будущему, они предвкушают его 68 . Преподобный Симеон в цитированном гимне говорит о тех, кто “противоестественно суть вне всего прежде смерти содержимые во аде преисподнейшем”. Если воспользоваться устоявшимся образным рядом, отражающим три уровня человеческого существования (противоестественный, естественный и сверхъестественный 69 ), люди эти не на небе (сверх-бытие), не на земле (бытие), а в аде, под землей (недо-бытие). Преподобный Григорий Синаит разворачивает мысль о предвкушении будущего (постисторического) в настоящем (истории), связывая определенный характер предвкушения со страстным и добродетельным житием: “Огонь, тьма, червь, тартар существуют (уже на земле) в разнородном сладострастии, всепоглощающей тьме невежества, в неумолимой жажде чувственного наслаждения, в трепете и смраде зловонного греха. Эти залоги и преддверия адских мук еще здесь действуют в грешных душах и возникают в них вследствие [страстного] навыка. Привычки к страстям суть задатки мучений, тогда как обнаружения добродетелей — [ключи] Царствия Небесного Как зародыши [адских] мучений незримо таятся в душах грешников, так и начатки [небесных] благ сообщаются и обнаруживаются в сердцах праведных чрез Святого Духа” 70 . Преемственность времен и откровение вечности во времени (прошлом, настоящем и будущем) обозначается достаточно ясно: “Земля кротких есть Царство Небесное, или Богомужное состояние Сына (Божия), в которое мы вошли и входим (курсив мой — П. С .), восприняв благодатное рождение сыноположения и обновление чрез воскресение” 71 . Связь времен устанавливает опыт созерцания (qewra): “Существует восемь основных предметов созерцания: первый — Бог безвидный второй — порядок и строй (жизни) разумных сил восьмой — Царствие Небесное. Четыре (первых предмета созерцания) — прошедшие и уже бывшие, и (четыре последних) — будущие и еще не осуществившиеся. |
| Далее Преподобный непосредственно настаивает на том, что материя достойна поклонения: “и не перестану почитать материю, чрез которую совершено мое спасение!” 205 . Он заключает: “Не хули материю, ибо она не презренна, так как нет ничего презренного в том, что произошло от Бога” 206 . Понимание преподобным Иоанном “благой” природы материи имеет предысторию в святоотеческой традиции. Эта идея прошла особенное развитие у каппадокийцев и преподобного Максима. Для них понятие матрии было вопросом не столько философии, сколько веры : их отношение к материи основано на христианском библейском учении о сотворении мира Богом из ничего ( ex nihilo ). Для неоплатонизма (наряду с другими древними философскими системами) понятие сотворения в абсолютном смысле этого слова, то есть из ничего, было категорически неприемлемо 207 . В неоплатонизме идея материи ( Ы lh ) является антитезисом, то есть чем-то противостоящим по отношению к божественному Абсолюту 208 . Материя ( Ы lh) сама по себе является ничем, не существующей, не-бытием ( m к n) 209 . Такой взгляд на материю и был взят за основу иконоборческой оппозицией, которая “ не почитает и отвергает иконы как приготовленные из материи” 210 . В ответ преподобный Иоанн утверждает, во-первых, позитивную сущность материи, и во-вторых, ее потенциал к обожению . Эти два положения и являются краеугольным камнем апологетики иконопочитания. а ) В “Точном изложении православной веры” Дамаскин выводит позитивную сущность материи из библейского откровения: творение есть дело рук Божиих и Божиего воления. Так, он пишет: “по преизбытку благости Своей [ Бог ] благоволил, чтобы произошло” ( ØperbolÍ ¢gaqÒthtoj eÙdÒkhse genšsqai ) все сущее 211 и никак не из Божественной сущности, когда творение, как в некоторых философских системах, является неким emanatio , как бы излиянием Божества . Святоотеческое отношение к сотворенному Божиим благоволением миру лучше всего выражено у святителя Григория Нисского: “Все сущее приведено в бытие не из какого-либо уже существовавшего вещества, а сама материя и вещество всех тварей были приведены в бытие Божием волени ем” 212 . |
| У преподобного Иоанна понятие о положительной природе материи выкристаллизовывается в классическую формулировку: как воплощение и реализация Божией воли , материя была приведена в бытие для всеблагого предназначения всего Божиего творения, “ пользоваться Его благодеяниями и быть причастной Его благости” (t¦ eÙergethqhsÒmena kaˆ meqšxonta tÁj aÙtoà ¢gaqÒthtoj) 213 . Сотворение материи абсолютно обусловлено свободным действием Воли свободного Существа, которое не было необходимо. В противоположность христианству, в неоплатонизме акт приведения в бытие всего тварного мира есть некая бытийная необходимость, вытекающая из потребности самого естества Божества, и творение как таковое является некой фатальной неизбежностью даже для самого Божества. Понимая неприемлемость такой теософии в христианстве, преподобный Иоанн подчеркивает, что именно личное желание Бога было основополагающей причиной акта творения, который определялся мыслью и волею Самого Бога, Его “предвечным и всегда неизменным советом” ( ¹ boul¾ aÙtoà ¹ proaiènioj kaˆ ¢eˆ æsaÚtwj œcousa ) 214 . Так сотворенный мир вообще и материя в частности суть воплощение, реализация Воли Творца, всеблагой по своей сущности 215 . б ) Материя как творение рук Божиих способна быть причастной ( m toco j ) 216 своему Творцу и восприять Божественную благодать. Исходным положением в этом аргументе опять же является воплощение: восприятие Богом вещественного тела было возможным только благодаря тому, что материальное естество было сотворено Им же и по Его же воле ; поэтому материя не была чуждой Богу , как считают неоплатоники. Подобные рассуждения можно найти и у преподобного Максима Исповедника : он верит, что все сотворенное призвано к богообщению чрез посредничество человека 217 . Материя, согласно преподобному Максиму, принадлежит к одному из нескольких уровней богообщения, приводящих человека к мистическому единению с Самим Источником всего сущего. |
| Молитва исихаста в процессе его духовного совершенствования становится все более молитвой-опытом, опытом личностных отношений с Лицами Святой Троицы и личностного переживания за других людей. Показателен в этом смысле опыт нашего современника преп. Порфирия Кавсокаливита , говорившего о том, что в молитве Иисусовой под самим собой он разумеет всех, за кого он молится: «Как мы любим самих себя, точно так же должны любить и наших ближних. Я люблю весь мир так же, как самого себя. Поэтому не вижу причины, чтобы говорить: “Господи, Иисусе Христе, помилуй нас”, а не “помилуй мя”. Ведь я и мир – это одно! Так же говори и ты: “Помилуй мя”» 12 . На вопрос о том, как он молится о других, преп. Порфирий ответствовал: «прежде всего я говорю: “Господи Иисусе Христе, помилуй мя”». На недоумение вопрошавшего о том, почему старец говорит «меня» вместо имен других людей, о которых просили его молиться, он пояснял: «Разве ты не знаешь, что если Бог не помилует меня, то Он не помилует даже и тебя? Разве ты не знаешь, что ты и я – это одно?» 13 . Другой великий молитвенник современности схиархим. Софроний (Сахаров) отмечал, что «живой опыт персоны редко дается людям в этом мире: он приходит чрез христоподобную молитву за весь мир, как за “самого себя”, согласно с заповедью: “Возлюби ближнего твоего, как самого себя” ( Мф 12. 31 ). Вводимый действием Духа Святого в такую молитву – человек бытийно живет образ Триединства. В такой молитве переживается единосущие человеческого рода. В этой молитве раскрывается нам онтологический смысл “второй заповеди”: весь Адам становится единым Человеком – Человечеством» 14 . «В глубокой молитве за весь мир, как за “самого себя”, уподобляющей человека Христу Иисусу, молящегося в Гефсиманском саду», христианин-аскет «реально живет все человечество, как единую жизнь, единую природу во множестве персон. От этой формы познания много-ипостасного единства совершается переход к богословскому усвоению догмата о Единстве Святой Троицы» 15 . «Для молящегося – пишет отец Софроний, -бытие всего человечества не есть нечто чуждое, постороннее, но неотделимо связано и с его личным бытием» 16 . |
| Истина есть само объективное бытие, сам предмет существующий, тогда как истинное (το αληϑς), т.е. мышление истины или признание за истину, имеет лишь субъективную природу и субъективное значение. Таким образом, в приведённом тексте апостольского послания слово σωμαακως, очевидно, означает не телесно, а истинно, действительно, объективно, существенно, субстанциально, т.е. в этом тексте, посредством специального философского термина, апостол самым точным образом формулирует христианскую веру в И. Христа как Бога по природе. 138 Неразрывная связь в христианстве догматики и этики, веры и жизни для многих весьма неясна и многими даже совсем отрицается, потому что в своих этических воззрениях, сравнительно с евангельским учением И. Христа, люди большею частию стоят на диаметрально противоположной точке зрения. В то время как Спаситель судил настоящую жизнь истиной Своего догматического учения о Божием спасении мира и на основании этой именно истины утверждал действительность и обязательность Своих нравственных заповедей, многие современные последователи Его, наоборот, смотрят на Его нравственные заповеди лишь с точки зрения их пригодности для настоящей жизни людей и потому определяют их действительность и обязательность не безусловной истиной Христова вероучения, а исключительно только условиями и целями своей временной жизни на земле. Эта перемена критерия морали вполне естественно делает ныне возможным существование таких христиан, которые, безусловно, отрицают догматическое учение И. Христа и считают себя христианами только на том основании, что они признают евангельское нравоучение весьма полезным для блага людей. И эта же самая причина делает ныне возможным существование таких христиан, которые, по вере в истину догматического учения И. Христа, признают Его нравоучение несомненно истинным, но в то же время полагают, что оно невыполнимо в настоящих условиях человеческой жизни и, стало быть, вовсе не обязательно для людей. При таком искажении, с одной стороны, чистоты евангельской веры и, с другой – строгости христианской морали весьма естественно, что миру современного христианства совсем неведомы те великие волнения религиозной мысли и чувства, которыми жил христианский мир в течение первых веков. |
| Ад “В начале сотворил Бог небо и землю” (Быт 1:1). Как учит святитель Василий Великий 11 , “начало” таинственно сополагает два рода тварного бытия — вневременный умосозерцаемый ангельский мир и чувственнопостигаемый мир, причастный времени. В начале, вне времени, определилась свободная воля ангелов: “Кто делает грех, тот от диавола, потому что сначала диавол согрешил” (1 Ин 3:8). Владимир Лосский пишет, что “ангелы не могут более впадать в грех: их непреложная прилеплённость к Богу или их от Него отвращение свершились мгновенно и навеки, в самый момент их сотворения Зло вошло в мир через волю прежде, чем войти по воле Адама в мир земной, зло “началось” в мире духовном. Воля ангелов, навеки определившихся в ненависти к Богу, первая породила зло, которое есть влечение воли к небытию, отрицание бытия, творения Божиего, и в особенности неистовая ненависть к благодати, которой мятежная воля ожесточенно противится. Став духами тьмы, падшие ангелы всё же остаются существами, сотворенными Богом, и в своем самоопределении они одержимы отчаянным стремлением к небытию, которого никогда не достигнут” 12 . При свободном выборе воли против Бога, благо-бытие изменяется в “зло-бытие”. Постоянство злого выбора определяет “присно-зло-бытие” в вечности 13 . Зло-бытие и присно-зло-бытие характеризуются направленностью воли тварных ипостасей против логосов, в том числе своих логосов 14 . Установка воли свободных тварных ипостасей на гордую самодостаточность, гордость вместо любви ко Творцу порождает ад. Ад вводит в бытие духовную брань, направленную на господство — ад отказывается от Божественного дара свободы, порабощается своим же отпадением от Бога и желает поглотить человека и все творение для овладения чужой сущностью взамен отвергнутой своей. Разделение творения со своими логосами приводит к забвению — прекращению Божией памяти, которой держится бытие. Непричастность Божественным энергиям вводит тьму или ложный свет вместо света истины; тот, кто был светоносцем (люцифером, эосфором), стал диаволом — клеветником, фантазером, источником воображения: “…Люцифер, первый из ангелов, будучи прежде всякого неразумного воображения и вне всякого вида, цвета и чувства, как ум мысленный, невещественный, безвидный и бестелесный, когда потом возмечтал и наполнил ум свой образами равенства Богу (курсив наш — А. Г. ), ниспал от оного безвидного, безобразного, бесстрастного и простого безвеществия ума в это многовидное, многосоставное и дебелое воображение и, таким образом, из ангела безвидного, безвещественного и бесстрастного сделался диаволом, как бы вещественным, многовидным и страстным по сей причине диавол у св. Отцов называется фантазером и другими подобными именами” 15 . |
| Творец восхотел, чтобы человек свободно создал сам себя и свободно пришёл к единению с Богом. Человек и будет таковым, каким он себя создает. Личность – начало самоопределяющееся, самосозидающее. Она сама в себе несёт источник всех своих действий. В этом её образ и подобие Творца. Личность – заданность, не статическое бытие, а динамическое непрерывное самополагание. Чтобы быть личностью, необходимо ею становиться. Свобода – онтологическое основание, метафизический центр личности. У отцов и учителей Церкви личность есть свобода по отношению к природе. Свойство, принадлежащее природе, может быть присуще личности, но не определяет её. Личностное «Я» вызывает само себя к бытию и не определяется ничем иным, кроме самого себя. Субстанциальна в этом мире только личность, ибо только личность самополагаема. Фихте настолько был зачарован открывшейся истиной о том, что мироздание является продуктом деятельности «Я», что проглядел субстанциальность этого «Я», которая только в личности. Мировое «Я» и есть «Я» личности – Личности Божественной и личности человеческой. Вне личности вообще нет и не может быть «Я», ибо «Я» и есть самоназывание личности – «Я» о себе может сказать только личность. Основы мироздания не монистичны и не плюралистичны, мир создается персоналистическим началом. Таким образом, только личность свободна как Бог и отвечает за всё в бытии, как сотворец Богу и соратник в мировом творении. В мире только личность способна к творчеству – созданию из небытия в бытие. Она создана для творчества и призвана к творчеству. Творчество есть адекватное состояние личности. Сознание и совесть Человека отличает от всех других существ сознание как осознание самого себя – индивидуально и общечеловечно, как осмысление своей вселенской творческой миссии, свободы и ответственности, своей историчности, смертности в мире сем и перспектив вечности. |
| Согласно христианским представлениям, сущность Бога едина, но бытие Его есть личные отношения трёх Ипостасей. Бог един в Трёх Лицах: Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Святой. Святоотеческое богословие выражало этот глубочайший смысл, используя существующую терминологию неоплатонизма и вырабатывая новую. Для обозначения общей природы Святой Троицы употреблялся термин «усия» – « сущность», «бытие вообще», «общее», «живое вообще». Для именования же личностного своеобразия и особенности внутри Божественной Троицы переработан термин «ипостась» . В обыденном языке это слово обозначало «существование». У стоиков оно означает «индивидуальное», «частное», «определённое». На этой основе в христианстве термин «ипостась» наполняется новым содержанием и означает «полноту индивидуального существования», «лицо», «данную личность», «свободное самодвижное начало» (св. Григорий Нисский). Одна сторона этого термина («индивидуальное») отражает уникальность, неповторимость, индивидуальное единство личностного начала. Другая же («существование») указывает на то, что личность – это начало динамическое, целеполагающее, жизнесозидательное. Это то, что на современном языке выразили бы понятием «экзистенция». Единый Личный Живой Бог есть Бог Триипостасный. И каждая ипостась Святой Троицы есть Абсолютная Божественная Личность. Три Абсолютные Личности в единстве Абсолютной Личности – это запредельная тайна, не вмещающаяся в земной разум, но лежащая в основе человеческого бытия. Ибо человек сотворён по образу и подобию Триипостасного Бога: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1,26). Христианство открыло миру, что истинное единство есть триединство, или по святоотеческой формуле: Единица равна Троице . Какой смысл содержится в этом? Всё, что существует, есть, во-первых, единое само по себе. Во-вторых, оно представляет из себя нечто индивидуальное и содержащее в себе многообразие качеств. И, в-третьих, оно имеет в себе связку бытия – силу сцепления различных свойств в индивидуальное единство и силу соединения этой индивидуальности с другими и с общим. Таким образом, без трёх начал – единства, множественности, связи – ничто не может быть, ничто не способно существовать. Эти основополагающие начала бытия конституируются свойствами ипостасей Святой Троицы. |
| Христианство открывает, что персоналистическое бытие есть одновременно бытие соборное. Соборность – это единство многообразия, гармония множественности в единстве. Но объединение бескачественного многообразия не является соборностью. Подлинная соборность есть свободное, братское, любовное соединение абсолютных личностей. Прообразом соборности является собор Ипостасей Святой Троицы. Идеал православия – соборная любовь на земле по образу небесной любви Ипостасей Божиих: «Дабы воззрением на Святую Троицу уничижался страх розни мира сего» . Соборность есть вершина личности, когда личность открывается всем и всему не умаляя, а наполняя себя. «Соборность – внутренний, конкретный универсализм личности, а не отчуждение совести в какой-либо внешний коллектив… Соборность есть мое качествование, расширение моего опыта до сверхличностного, всеобщего опыта… Соборность мне более всего близка в чувстве общей вины, ответственности за всех» (Н.А. Бердяев). Каждая Ипостась Святой Троицы есть Божественная Личность, Которая, не умаляясь в своём личном бытии, соборно воссоединена с другими в единстве Триипостасного Личного Бога. Только личность может соединяться, не умаляя, а возвышая себя. Соборность достигается прорастанием личностного начала – индивидуальной свободы и независимости в сочетании с обращенностью и тяготением к другим. По образу Божественных Ипостасей Святой Троицы личность есть абсолютная индивидуальность, стремящаяся к воссоединению с другими индивидуальностями. Чем больше человек становится личностью, тем ближе он в любовном обращении к Богу и к другим личностям: «Положите, что круг есть мир, самая середина круга Бог, а прямые линии ( радиусы )... суть пути жизни людей… Когда удаляются от Бога… в той же мере удаляются друг от друга, и сколько удаляются друг от друга, столько удаляются и от Бога. |
| Никакой путь не гарантирует человеку окончательного торжества истины. Отовсюду его подстерегают соблазны и искушения деперсонализации. И во всём требуется напряжённое творческое усилие, чтобы удержать и возвысить личностное бытие. Но и защита своего «Я» может быть угрозой индивидуальному назначению. Борьба за личностное возрастание легко скатывается к гордыне, эгоистическому самоутверждению, самости. Человек человечен не только в «Я», но и в «Ты», и в «Мы». Личностное в человеке есть одновременно и взращивание в себе соборного, открытости в любви к другим. И в этом тоже бремя личности. Даже самые высокие стремления не дают гарантий. Если человек отдаётся экзальтированному религиозному чувству до полного обезличивания – это измена Богом данному предназначению, а значит и Самому Творцу. Обезличенный индивидуум не способен на достойное и целостное общение с Богом, его восприятие Божественного частично, искажено. В подобном случае человек предстоит не перед Богом Живым, а перед тенью собственного больного сознания («идея Бога», фетишизация культа). Обращённость к Богу требует от человека встать в полный рост личностного достоинства. И, наконец, высочайшее и трагическое бремя свободы и ответственности. Это фокус, в котором сходится человеческое назначение, из которого исходят все пути. Человек свободен как никто в тварном мире. Его свобода простирается до свободы отказа от своего назначения и принятия небытия. Бремя свободы обрекает человека на трагическое одиночество в мироздании. Вся тварь спасается страдательно и зависит от человеческого выбора. Но даже на Бога человек не может переложить свой выбор: предвидение Божие не означает предопределения человеческой судьбы. |
|
|
