| по приказу халифа О. был ослеплен, отправлен в «Вавилон» (Каир) и там умерщвлен. У фламанд. хрониста Теодориха Паули (кон. XV в.) этот сюжет еще более заостряется: О., некогда обратившийся в христианство из ислама (при этом его отцом якобы был наместник Авеллино (Юж. Италия)), за отказ отречься от веры был подвергнут бичеванию и др. пыткам, после чего усечен мечом. Теодорих также указывал на празднование памяти О. как мученика 17 мая, а современный ему рукописный календарь (Florarium sanctorum) отмечает эту память под 15 мая. Большинство этих сведений в нач. XVIII в. собрал франц. церковный историк М. Лекьен , и данная трактовка сохранялась до тех пор, пока в кон. XIX в. не была введена в научный оборот летопись Яхьи Антиохийского. О. считается автором греч. Житий семьи южноитал. святых X в.- прп. Саввы Нового с Сицилии († после 986; BHG, N 1611), с к-рым О. встречался (очевидно, во время дипломатической миссии на острове в нач. 80-х гг. X в.), его отца Христофора и младшего брата Макария из Калабрии (BHG, N 312), кондаков в честь этих святых (Саввы и Макария) и вмч. Пантелеимона, а также богородичных . Брату О. Арсению тоже приписывается неск. церковных песнопений, причем одно - в честь просветителя Сицилии сщмч. Филиппа Агирского ( Pitra. Analecta Sacra. Vol. 1. P. 319): именно в посвященном ему мон-ре приняли монашество прп. Савва Новый и его отец. Имя почившего О. упоминается в тексте Литургии апостола Иакова в созданных в Юж. Италии т. н. Мессинском свитке (Messin. gr. 177) и Россанском кодексе (Vat. gr. 1970), что служит основанием для датировки в 1-м случае самой рукописи, а во 2-м - ее протографа. По мнению В. фон Фалькенхаузен, эти упоминания, а также факт написания О. Житий местночтимых южноитал. святых позволяют предположить, что между 1000 и 1005 гг. он нек-рое время находился в Юж. Италии, о чем мог не знать Яхья Антиохийский, живший в тот период в Египте ( Falkenhausen. 2007. С. 593). Соч.: Pitra. Analecta Sacra. Vol. 1. P. 298-313; Cozza-Luzi I. Historia et laudes ss. |
| Сицилийский уроженец, он вместе с отцом своим и братом должен был покинуть родину и перебраться в Италию от набегов Агарян, был настоятелем монастыря св. Лаврентия и по вычислениям Питры скончался в половине X века. Для характеристики тогдашних отношений итало-греков к востоку и западу важно для нас то обстоятельство, что Савва предпринимал путешествие в Рим для поклонения тамошним святыням (об этом говорится в особой статье, написанной по-гречески „Sabae romana itinera et obitus“, изданной там же у Питры р. 306–313) и несколько ранее путешествовав с той же целью в Иерусалим. Его известность на востоке видна из того, что Иерусалимский патриарх Иеремия – Орест был в близких сношеньях с Саввою, написал его житие, составил службу как ему, так его отцу Христофору и младшему брату Макарию. Ни одно из этих лиц неизвестно по нашим святцам, но в свое время они праздновались местно и имели службу. В Карбонском Кодексе (Codex carbonensis, по имени монастыря в Италии) Савве положена служба 6-го февраля, а Макарию 20 декабря. Благодаря своему авторству и близким сношениям с Италией, память патриарха Ореста записана в некоторых западных мартирологах под 15 и 17 мая, как утверждает Питра. На основании этих источников, извлеченных из западных библиотек, Питра впервые познакомил ученый мир с деятельностью этого патриарха, как гимнографа и издал его кондаки св. Пантелеймону, с подобном Косьмы Майюмского, св. Савве младшему, – по образцу акафиста Богородицы, брату Саввы Макарию Салернскому, – по образцу Феодора Студита , и богородичны из канонов Ореста. Так как греческий обряд в южной Италии был вытеснен в XV веке, то понятно какой богатый запас рукописей церковного содержания должны были заключать в себе библиотеки этих монастырей и как важны были бы поиски в тех местах, куда эти рукописи были перенесены и, быть может, доселе еще не все потеряны. (О жалкой судьбе их см. в предисловии к Россанскому кодексу). Понятно, почему с запада идут такие ценные памятники, как итало-греческие уставы, приведенные в известность Тоскани, целый ряд греческих списков, калабрийских, россанских, мессинских и криптоферратских, вошедших в состав Евхологии и которыми неогреки пользовались при своих изданиях венецианской печати. |
| Сокращение числа учеников вызвано положительно недостатком места. Полную ясность получает изображение Тайной вечери в лицевых Евангелиях: иллюстрируя евангельские события, художники должны были более, чем в каждом ином случае, приближать изображение к тексту. Тождественный в основных чертах рассказ о Тайной вечере изложен несколько раз в Евангелиях ( Мф. 26:20–29 ; Мк. 14:17–25 ; Лк. 22:14–23 ; ср. Ин. 13 ) и в Послании к коринфянам ( 1Кор. 11:23–29 ). Отсюда видно, что Спаситель и ученики на этой вечере возлежали; Спаситель предсказал предательство Иуды и установил Таинство Евхаристии. Первый пример такой вечери, исключающий всякую возможность сомнения относительно ее содержания, – в россанском кодексе 1778 . Стол-сигма, как в вечерях катакомбных; за ним возлежат Иисус Христос (тип византийский) и двенадцать апостолов. Иисус Христос занимает обычно первое место с левой стороны; возле Него ап. Иоанн – молодой, на краю с правой стороны ап. Петр; Иуда – молодой – около середины стола; он простирает руку к стоящей на столе золотой чаше; на столе видны также два хлеба и, по-видимому, несколько рыб. Передняя сторона стола украшена изображениями трех голубей. Характерное движение руки Иуды показывает, что художник хотел выразить намек Иисуса Христа на предательство Иуды. Соответственно тому среди апостолов заметно движение: они обращают взоры к Иисусу Христу, который, как показывает жест Его десницы, разговаривает с ними; ближайший к Иисусу Христу апостол Иоанн говорит Иисусу Христу на ухо, выведывая у Него личность предателя. Общий характер композиции, таким образом, ясно дает понять, что здесь выражена только одна сторона Тайной вечери; установление же Евхаристии представлено в отдельной миниатюре, о которой речь в своем месте. Этот тип изображения Тайной вечери, ясно определившийся в византийском памятнике VI в., имел неодинаковую судьбу на Востоке и на Западе. На Востоке он держался очень долго как тип традиционный, без существенных изменений, и исчез бесследно; а на Западе послужил исходным пунктом для разработки той Тайной вечери, которая нашла своего наилучшего выразителя в лице Леонардо да Винчи. |
| обозр.», 1873, кн. 2); «Златоуст как проповедник» (ibid., 1873, кн. 9 и 12); «Разбор издания Мартынова: Москва» (ibid., кн. 10); «Об изображении распятия на лжице Новгородского Антониева монастыря» («Труды Моск. Арх. общ.», 1874, т. 3, вып.1); «Dobbert: Die Darstellung des Abendmahls durch die Bysantische Kunst» («Протоколы Моск . Apx. общ.», 1874, т. 4, вып.1); «Церковно-строительная деятельность в Новгороде» («Труды Моск. Арх. общ.», 187б, т. 6, вып. 1); «Очерк из истории духовной литературы и просвещения в древней России» («Прав. обозр.», 187б, кн. 9); «Объяснительные замечания к уставу императрицы Ирины» («Труды Моск. Арх. общ.», т. 7); «О значении слова «укси» в Лаврентьевской летописи» (ibid., 1878, т. 8); «Отрывки из новой литературы о Грецин» («Прав. обозр.», кн. 1); «Материалы из Acta sanctorum для первоначальной топографии и истории христианства на Кавказе» («Протоколы Моск. Арх. общ.», 1878); «Пятый археологический съезд в Тифлисе», протоколы подготовительного комитета (M., 1880); «О песенном последовании: его древнейшая основа и общий строй» («Приб. к твор. св. Отцов», 1880, ч. 26); «К статье о греческом Кондакаре XII—XIII вв.» (ibid., ч. 26); «Из наблюдений во время поездки на археологический съезд в Тифлисе» («Прав. обозр.», 1881, кн.11); «О вновь открытом Россанском кодексе Четвероевангелия с миниатюрами» («Приб. к твор. св. Отцов», 1881, ч. 27); «О трудах митрополита Киприана по части богослужения» (ibid., 1882, ч. 29 и 30, и отдельно под загл.: «Митрополит Киприан в его литературной деятельности» (M., 1882); «Пятый археологический съезд в Тифлисе», протоколы подготовительного комитета (M., 1882); «По поводу недавно открытой стенописи в Московском и Владимирском Успенском Соборе» («Приб. к твор. св. Отцов», 1883, ч.31); «Evchologium Glagolsky» (ibid., ч.31); «О трудах Крауза, Готтенрота и Детье по древнехристианскому искусству» («Труды Моск. Арх. общ.», 1883); «Об изображении Деисус» (ibid.); «О времени появления иконостаса в Моск. Успенском соборе» (ibid.); «О книге Ровинского “Русские народные картинки”» («Прав. |
| Тип иллюстраций, представленный в этих рукописях, сложился в тот период, когда основным видом книги был свиток, в к-ром иллюстрации располагались либо короткими полосами по горизонтали, разделяющими столбец текста, либо сплошной полосой во всю длину свитка (Свиток Иисуса Навина, визант. копия X в. раннехрист. рукописи - Vat. Palat. gr. 431). В кодексах, к-рые постепенно вытеснили из употребления свитки, первоначально сохранялся фризовый принцип расположения иллюстраций, напр. в Венском Генезисе, Россанском кодексе (Евангелие от Марка и Матфея - Россано, кафедральный собор, VI в.), Синопском Евангелии (Paris. Suppl. gr. 1286, VI в.). Миниатюры, украшающие эти рукописи, точно следуют за текстом, отличаются драматизмом и подробностью, динамичным характером действия, обилием античных олицетворений. Сцены располагаются на узкой полоске позема или прямо на фоне, архитектурными кулисами обычно служат портики и полукруглые колоннады-экседры; персонажи, как правило, в рим. одеждах, совр. созданию иллюстрации. Канон согласований. Миниатюра из Евангелия Раввулы. 586 г. (Laurent. Plut. I. 56. Fol. 10) Канон согласований. Миниатюра из Евангелия Раввулы. 586 г. (Laurent. Plut. I. 56. Fol. 10) Появляется и др. тип миниатюры, занимающей целый лист и тяготеющей к форме картины, обрамленной рамкой, напр. миниатюры сир. Евангелия Раввулы (Laurent. Plut. I. 56, 586 г.), к-рые свидетельствуют о том, что к кон. VI в. сложились определенные типологические особенности в оформлении книг НЗ, получившие дальнейшее развитие в визант. искусстве. Для них характерно наличие образов евангелистов, изображений важнейших евангельских событий, соответствующих годовому кругу праздников; сравнительные таблицы параллельных текстов из Евангелий (канонов) стали украшаться декоративной рамой в виде триумфальной арки. К данному виду рукописей относятся также сир. Евангелие (Paris. Syr. 33, VI в.); сир. Библия с 23 изображениями пророков (Paris. Syr. 341, VII в.); созданное в Италии лат. Евангелие с 2 листовыми миниатюрами с изображением евангелиста Луки и евангельских сцен (Cambr. |
| Ни одно из перечисленных дополнений не сохранилось до нашего времени таким, каким оно было первоначально. Напротив, в течение более чем тысячелетнего существования они подвергались новым и новым изменениям и дополнениям. Более того, поскольку Константинополь являлся центром государственной и церковной жизни империи, особенности византийской литургии заимствовались Церквами других восточных патриархатов. Так, в кодексе Россанском (XI век) и в свитке Ватиканском 1207 года в литургии апостола и евангелиста Марка (Александрийская Церковь ) имеются в начале три антифона 1 и молитва входа 2 , а в Россанском кодексе – «Единородный Сыне» 3 , и в обоих памятниках – «Иже херувимы» 4 . В литургии апостола Петра в том же Россанском кодексе – молитва входа, «Единородный Сыне» 5 , «Иже херувимы» 6 . Сочетание нового, византийского, с более древним, местным, особенно бросается в глаза в иерусалимской литургии апостола Иакова. Здесь, в том же Россанском списке, указано совершение входа и пение гимна «Единородный Сыне» 7 . Есть и соответствующий гимну «Иже херувимы» гимн «Да молчит всякая плоть человеча» 8 . Наряду с этим сохраняется древнейший чин причащения мирян под двумя видами в отдельности, подобно современному чину причащения священнослужителей, с той разницей, что Святое Тело преподает предстоятель (епископ или иерей), Святую же Кровь испивают из чаши, которую держит диакон 9 . Более того, идея литургического единства на всем Православном Востоке вызывала вытеснение византийской литургией местных древних. Сохранилось сообщение канониста XII века патриарха Литиохийского Феодора Вальсамона, который на вопрос Александрийского патриарха Марка: «Совершаемые в областях Александрии и Иерусалима литургии, по преданию написанные святыми апостолами Иаковом, братом Господним, и Марком, можно ли принимать но Святой и Кафолической Церкви или нет?» – отвечал: «Все Церкви должны следовать обычаю Нового Рима (т. е. Kohcmahmuhonoля. – II. У.) и совершать священнослужение по преданиям великих учителей Иоанна Златоуста и святого Василия, а о литургиях Иакова и Марка не сделано никакого упоминания в LXXXV правиле апостольском и LIX правиле Лаодикийского Собора, и Константинопольская Церковь не признаёт их». |
| Памятники византийской миниатюры, говоря вообще, развивают значительно композицию саркофагов, хотя не все в одинаковой мере. В Евангелии Раввулы 1713 оно довольно кратко (л. 279: Иисус Христос без бороды, в багряной тунике, в сопровождении одного апостола; перед Ним один расстилает тунику и трое с пальмами в руках), но это зависело, как ясно с первого взгляда на рисунок, от недостатка места. Показателем полной византийской композиции входа Иисуса Христа в Иерусалим может служить миниатюра россанского кодекса (рис. 118) 1714 , занимающая целый лист. Иисус Христос со свитком и благословляющей десницей, в крестчатом нимбе, едет на осле; за Ним следуют два апостола и рассуждают между собой; возле них пальма, на которой двое срывают ветви; впереди Иисуса Христа большая толпа народа: двое постилают на дороге одежды; группа мужчин и женщин с пальмовыми ветвями в руках вышла навстречу Ему из городских ворот; тут же группа детей в коротких, украшенных клавами туниках, также с ветвями в руках. 118. Миниатюра россанского Евангелия. На заднем плане город Иерусалим, окруженный стеной; из окон городских домов выставляются фигуры людей с пальмами в руках. Торжество встречи выражено ясно и полно. Заметим, что здесь впервые появляются в изображении дети с ветвями. В рукописи Григория Богослова 510 (л. 196; см. рис. 15) 1715 Иисус Христос с благословляющей десницей едет на убогом осле; на лице Его, обращенном к Иерусалиму, печать грусти, что согласно с рассказом Евангелия о скорби и плаче Иисуса Христа в это время; возле Него идет группа апостолов; впереди большая толпа народа, вышедшая навстречу Ему из городских ворот: мужчины, женщины и дети с пальмами в руках; мальчик постилает одежду на дороге. Позади город Иерусалим с боевыми башнями и высокими зданиями. В лицевых псалтирях изображение чаще сокращено применительно к специальным задачам псалтирных иллюстраций. В барбериновой псалтири ( Пс. 8 ): Иисус Христос едет без апостолов; перед Ним народ и город; на первом плане стоят дети, потому что миниатюра иллюстрирует Пс. 8:3 : «из уст младенец и ссущих совершил еси хвалу». Несколько полнее другое изображение в том же кодексе ( Пс. 117 ): добавлен апостол, сопровождающий Иисуса Христа, и пальма. В псалтирях Общества любителей древней письменности 1397 г. 1716 и угличской миниатюра шаблонная: Иисус Христос на коне (?) в сопровождении апостолов; перед Ним мальчик, расстилающий одежду, толпа людей и шаблонные палаты. Ландшафт гористый с неизбежной, одиноко растущей, пальмой. В ипатьевской псалтири 1591 г. (л. 61 об.) сцена дополнена изображением идолов, падающих с городских ворот; очевидно, миниатюрист находился под впечатлением композиции бегства в Египет. |
| 2-9. Самыми ранними примерами такой сцены можно считать саркофаг еп. Агильберта (ок. 685) из крипты в аббатстве Жуар во Франции с овальной М. и фронтиспис к НЗ в «Амиатинском кодексе» (Laurent. Amiat. 1. Fol. 796v, 692-716 гг.) с медальоном. К сер. VIII в. в сцене «Маэста» в медальонах могут изображаться и Иисус Христос, и 4 апокалиптических животных (Кодекс Гвиндохина - Autun. Bibl. municip. Cod. 3. Fol. 12v, 754-755 гг.). Более частный вариант формирования композиции - вписывание в раму медальона с сидящим на престоле Христом и малых медальонов с символами евангелистов (Лоршское Евангелие - Budve. Bibliot. Nat. Roman. Ms. R II 1. Fol. 36, 810-814). Подобный мотив встречается в медальоне, обрамляющем заставку таблицы канонов в Россанском кодексе (Евангелия от Марка и от Матфея - Rossano. Museo Diocesano. Cod. 042. Fol. 9, VI в.). В дальнейшем животные Апокалипсиса могут изображаться в медальонах вне этой сцены («Поклонение Агнцу» в Суассонском Евангелии - Paris. lat. 8850. Fol. 4, 90-е гг. VIII в.). В эпоху Каролингского возрождения происходит трансформация традиционных типов М. в более сложную форму путем комбинирования неск. схем. Так, в Трирском Евангелиарии (титульный лист - Trier. Stadtbibliothek. Cod. lat. 23, нач. IX в.) раннехрист. рим. тип изображения Христа, восседающего на космической сфере и опирающегося ногами на малую сферу, комбинируется с небольшим медальоном, а на окладе Золотого кодекса св. Эммерама (Monac. Clm. 14000, ок. 870) этот медальон, чуть более вытянутый, перемещается за верхнюю часть фигуры ( Rapp. 1952. S. 128-129). Тот же тип М. присутствовал, насколько можно судить после многочисленных поновлений и реставрации 1871 г., в мозаике купола Ахенской капеллы и сохранился до XII в. в живописи каталон. антепендиев ( Cook. 1923). Др. тип комбинирования - заключение в овальную М. фигуры Христа, восседающего на космической сфере,- наблюдается уже ок. 835 г. в изображении «Majestas Domini» (Христос во славе) в Библии Мутье-Грандваль (Lond. Brit. Lib. |
| Мир всем. Главы ваша [Господеви преклоните]. Боже, Боже наш, горькую воду при Моисее народу в сладчайшую преложивыи 43 и вредные воды при Елиссее солию уврачевавый, 44 и Иорданския струи освятивый Духом Твоим Святым, Сам и ныне, Владыко, освяти воду сию и сотвори ю быти всем поливающимся и причащающимся от нея благословения источник, врачевание страстей, освящение домов, всякия козни видимыя же и невидимыя обезболивание. [Возглас:] Ты бо ecu освящение... Затем погружает честный Крест 45 и возглашает, говоря: Яко Ты ecu источник исцелений, Христе Боже наш и Тебе... В то время, как все окропляются водой, поются тропари: Твоих даров... От всяких бед... И произносит отпуст. Освящение воды мощами святых (Чин омовения мощей) Кроме чина освящения воды Истинным Древом существовал и аналогичный чин освящения воды мощами святых. С XIV в. он получил большое распространение в славянских (как южнославянских, так и русских) рукописях под именем чина «омыти мощи святых» или чина омовения мощей; вопросу о его бытовании в славянских рукописных и старопечатных литургических книгах посвящен ряд публикаций 46 . Иногда встречается трактовка этого чина как обряда очищения св. мощей от грязи или пыли. Это вряд ли верно: и структура чина, и содержание молитв являются прямой аналогией чина малого водоосвящения; центральным моментом освящения воды служит погружение («омовение») в нее мощей (так же как Древа Креста в чине малого водоосвящения). Следует отметить, что молитва, являющаяся редакцией молитвы чина «омовения мощей», помещена в современном Требнике как вариант молитвы малого водоосвящения (сам чин омовения мощей после XVII в. в стандартные Требники не включался и постепенно вышел из употребления) 47 . В литературе встречается характеристика этого чина как исключительно славянского, «не существовавшего в византийской практике» и не имеющего «соответствия... в греческих памятниках» 48 . Однако случаи освящения воды (или иной жидкости) при помощи мощей святых для ее последующего употребления неоднократно упоминаются в византийской агиографической литературе, начиная с VII в. 49 , а греческий текст подобного чина сохранился (к сожалению, лишь частично) в Россанском кодексе (рукопись Vat. gr. 1970, XII–XIII вв. Fol. 191–192) 50 . С традицией погружать св. мощи в воду для ее освящения А. Жакоб связывает также молитву «Κτιστα των δτων» из Евхология Vat. Barberini. Gr. 336, fol. 224. 51 |
| 595 Но, с другой стороны, примечательно и то, что многие из предуготовительных, а некоторые из литургийных молитв, встречаются в литургии ап. Иакова в разных её редакциях X–XIV вв. Так, во 1-х, молитва «за входящая в церковь : Благодетелю всех и твари всякие содетелю», хотя и помещается в греческом чине литургии Златоуста по Барберинову списку, однако мы встречаем её 596 в Россанском кодексе, обоих Парижских манускриптах, а также и славянских списках литургии Иакова в числе начинательно-предуготовительных молитв после «молитвы фимиама при начальном входе» с надписанием в Парижском манускрипте 2509: «εχνρξεως». 597 В наших древних памятниках положение этой молитвы (равно как и молитвы: «Ныне хотяща приступити»...) в начальной части литургии не единственное, – она встречается также, о чем речь была у нас выше, 598 на великом входе с надписанием: «молитва по дары идуще». 599 Во 2-х, мы говорили уже, что молитва предложения: «Боже, Боже наш, небесный хлеб...» перенесена в литургию Златоуста из литургии Иакова, где она в более древних списках стоит на великом входе, а в поздних – в начальной части литургии. В 3-х, во многих древних славянских служебниках мы встречаем, между прочим, на великом входе молитву: «Владыко животворяй и благим подателю»; молитва эта в Россанском, обоих Парижских 600 и славянских списках 601 литургии Иакова также стоит пред великим входом, – а в одной рукописи она служит молитвою предложения и стоит в начале литургии Василия Великого . 602 В 4-х, в некоторых славянских памятниках 603 пред причащением священнику положено читать молитву: «Во множестве грехов мя оскверненного, не отверзи Владыко Господи...», – эту же молитву находим в двух Парижских и славянских списках в самом начале литургии Иакова; 604 в одном греческом евхологионе XV века (1470 г.) она стоит пред литургией Златоуста и имеет надписание: «εχρμζουσα λγεσθαι τε μλλει ερες προσρχεσθαι τ προθσει». 605 В 5-х, в наших служебниках XV–XVII вв. во входной части литургии, или после облачения, помещается «молитва прощальная, глаголема от архиереа, или от духовного отца, хотящему причаститися божественных и животворящих тайн, и егда служити иерею божественная литургия»: «Господи Иисусе Христе, Боже наш, Сыне и Слове Бога живаго»..., взятая из литургии Иакова, – в обоих Парижских манускриптах она занимает самое последнее место, в одном имеет надписание: «εχλασμο», а в другом: «εχντινα ποιεερες πρς τν λαν ταν μεταλαβεν μλλωσιν». |
|
|
