| Как известно, Бог не только един, но и троичен. Троичность Бога усматривается в Лицах. Эти Лица: Отец, Сын и Святой Дух. Божественные Лица называются также Божественными Ипостасями или Личностями. В данном случае термины «ипостась», «личность», «лицо» выступают как синонимы. Вот что пишет об этом прп. Иоанн Дамаскин : «Следует заметить, что святые отцы названиями: ипостась, лицо и индивид, обозначали одно и то же» (Философские главы, 43). Подчеркну: термины «лицо» и «личность» имеют один греческий эквивалент: πρσωπον. О том, что Бог обладает самосознанием, ясно свидетельствует Он Сам: «Я Бог Всемогущий» ( Быт.17:1 ). О том, что самосознанием обладают именно Божественные Лица, Писание свидетельствует четко и однозначно. При этом указывает на то, что Божественные Лица обозначают Себя при помощи местоимения «Я» и т. п.: «Иисус же говорил им: Отец Мой доныне делает, и Я делаю» ( Ин.5:17 ); «из облака исшел глас, глаголющий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный» ( Мк.9:7 ). Очевидно, что если Божественные Лица применяют по отношению к Себе местоименя «Я», «Мой», то и осознают Себя (выражаясь адаптированным языком) как «Я». Учитывая, что Божественных Лиц — Три, и что все Они равносовершенны, понимаем, что Божественных Лиц, осознающих Себя “как Я” — не одно, не два, а три. Разумеется, обладая самосознанием, Они осознают Себя не как трех обособленных Богов, а как Лиц единотроичного Бога. См. об этом подробнее: Введение в понятия: «сущность», «ипостась», «акциденция» ; Догмат о Пресвятой Троице . Добрый день Алексей Михайлович! Вы пишете: обладая самосознанием, Они осознают Себя не как трех обособленных Богов, а как Лиц единотроичного Бога. От куда это “разумеется” следует? Отцы пишут Ю что Лица Троицы имеют три самосознания? Где они это пишут? Если Дамаскин пишет в ТИПВ что “одно и то же, не три, подобные одно другому, но одно и то же движение трех ипостасей; ибо каждая из них едина есть с другой, не менее как с самой собою; ибо Отец и Сын и Святый Дух во всем едино, кроме нерожденности, рождения и исхождения, мыслью же разделенное,”- |
| «и последнее (крещение) — не спасительное , но истребляющее порок, ибо после него порок и грех не будут уже иметь силы, и наказывающее бесконечно », — пишет прп. Иоанн Дамаскин (ТИПВ. Кн.4. Гл. 9); «Той», — говорит он, — «вы крестит Духом Святым и огнем » ( Лк.3:16 ), т. е. — огнем просвещающим или же карающим, согласно заслугам каждого человека, получающего то, что отвечает его душевному состоянию … «и пшеницу», т. е. — плодотворных в праведности, «соберет в житницу Свою», т. е. — в небесные обители; «плевелы же», т. е. — неключимых в подвигах добродетели, «сожжет огнем неугасимым» ( Мф.3:12 ). Если же — неугасимый огонь, и материал для сожжения не истощим , то этим он представляет вечность наказания », — раскрывает смысл “крещения огнем” св. Григорий Палама (Омилии, 61. 8). Экзегеза В подтверждение мнения о возможности «посмертного спасения через ад … посредством крещения в огне» автором брошюры приводятся слова апостола Павла: «…каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня» ( 1Кор.3:13-15 ) . Одни спасутся, замечает автор, «со славою, честью, наградой, другой спасется, но как из огня» (с. 82) , т. е. через вынужденные страдания в огне, но завершающиеся спасением (грехотворцев). Уместно вспомнить 19 правило Трульского Собора , запрещающее какое-либо толкование Писания несогласное со святоотеческой экзегезой. Апостол Петр предупреждает: «никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» ( 2Петр. 1:20,21 ) . Огромную опасность представляет перетолковывание богодухновенного слова в ином от данного Богом смысле, — вспомним как перетолковалось слово Божие еще в Раю: “Не бойтесь, не умрете, но будете, как боги”. |
| Разделы портала «Азбука веры» Какое отношение имеет наличие или отсутствие тела к раскаянию? Прп. Иоанн Дамаскин пишет: “Он (ангел) не способен к раскаянию, потому что бестелесен. Ибо человек получил раскаяние по причине немощи тела”. Источник: ТИПВ . Похожие вопросы 4 Ответа Это связано с особенностью реализации ими свободы. Человеческая воля изменчива, пока он жив, тогда как воля ангела прилепляется твердо и неподвижно. Человек способен делать много выборов до противоположности, а свободная воля ангела свободна в выборе противоположного лишь перед выбором, но никак не после. Поэтому одни ангелы, однажды выбрав добро, утвердились в нем, в то время как другие, согрешив, упорствуют в грехе. Иными словами, Бог сотворил человека и ангела с разными опциями, в соответствии с которыми они реализуют свой выбор. Что касается связи тела с возможностью нравственного изменения человека, то прп. Иустин (Попович) пишет: Религиозно-нравственное состояние душ в загробной жизни кардинальным образом не меняется. Если бы Бог в корне его изменил, то учинил бы насилие над неприкосновенностью свободы человеческой души и истребил бы то, что делает личность личностью. Впрочем, и сама душа в загробной жизни, хотя бы всем своим существом и желала она полностью себя изменить и начать новую жизнь, вполне отличную от ее жизни на земле, – не смогла бы этого сделать. А не смогла бы потому, что в загробной жизни ей недостает тела – необходимой части человеческой личности для полного самостоятельного волеизъявления и деятельности последней – и не будет у нее земных условий и средств спасения. Другими словами, в загробной жизни покаяние невозможно, ибо там дозревает то, что посеяно и взращено на земле. На это указывает Священное Писание, сравнивая земную жизнь с севом (сеянием), а жизнь за гробом – с жатвой (см. Гал.6:7–8 ). Не понятно. Если ангелы не могут изменяться, как добрые ангелы стали злыми? Ангелы устроены так, что могут выбирать один раз. Вот они и сделали в начале свой выбор и остались в нем. |
| Так души человеческие пребывают нетленными, так ангелы остаются бессмертными не потому, чтобы они в самом деле, как мы прежде сказали, имели естество нетленное или существо в собственном смысле безсмертное, но потому, что получили в удел от Бога благодать, обильно подающую безсмертие и пекущуюся о доставлении им безсмертия» (Деяния... Т. 4. С. 155). То же говорит и прп. Иоанн Дамаскин (ТИПВ, 17, 26). Но он же утверждает: «Итак, Бог сотворил человека непричастным злу, правым, добродетельным, беспечальным, свободным от забот, украшенным всякою добродетелью, изобилующим всеми благами, как бы некоторый второй мир; малый в великом, – другого ангела, смешанного почитателя, зрителя видимого творения, посвященного в таинства умопостигаемого творения ... земного и небесного, преходящего и бессмертного, видимого и умопостигаемого» (ТИПВ, 26.//Источник знания. С. 209. Ср: Свт. Григорий Богослов . Слово 38, На Богоявление или на Рождество Спасителя//Творения. Т. 1. С. 526), то есть, что бессмертие Адама по благодати иного рода, нежели бессмертие его души. 146 В этом прп. Максим следует общей святоотеческой традиции, утверждающей (как мы показали уже прежде) причину нетления Адама до грехопадения не в его природных свойствах, но в причастности благодати Божией, которой он лишился после грехопадения. Заметим, что, утверждая изменение природных свойств, мы вынуждены будем утверждать неединосущие Адама до грехопадения самому себе, равно как и неединосущие сотворенному Богом Адаму нас самих как потомков Адама, уже впавшего в грех . Впору будет говорить о двух Адамах : Адаме до грехопадения и Адаме после грехопадения, что, может быть, уместно для какого-нибудь гностического представления, но не для православного. 147 Следует обратить внимание, что здесь прп. Максим говорит о том исцелении, которое не исчерпывается физическим нетлением и бессмертием, наследуемым всеми людьми по воскресении. Одними – для жизни в славе, другими – для вечных мук, когда нетление и бессмертие тоже будут следствием не природных человеческих свойств, а соединения с Богом. |
| 20. Прп. Иоанн Дамаскин. Три защитительных слова против порицающих святые иконы. Слово первое.//Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Том I. Перевод с греческого. Приложение к журналам «Церковный Вестник» и «Христианское Чтение». С.-Петербург. Издание Императорской С.-Петербургской Духовной Академии. Типография М. Меркушева. 1913. Вероятно, имеется в виду свт. Григорий Нисский. Комментарии ( 3): Григорий Ескин, Анапа 20 марта 2020г. 13:12 Благодарность Вячеславу за статью! Нужно сказать, что у нас с ним давние общие интересы к теме исхождения Св. Духа. Посему я бы все-таки хотел выразить пару критических замечаний (первое из них я считаю наиболее важным): 1. Безусловно, прп. Иоанн Дамаскин не считал Сына виновником, началом бытия Св. Духа. Однако в 1 книге ТИПВ прп. Иоанна Дамаскина мы читаем: " λλ ς διατο κ το Πατρς κπορευμενον " (PG 94. P. 849, B). А патриарх Григорий пишет, что " «просвещаемые Духом, говорили, что Дух Святый через Сына, но никому из них не приходило в голову сказать, что Он через Сына исходит, а [все говорили], что Он через Сына воссиявает, является, открывается (πεφηνναι), посылается (προιναι), познается и подобное " . Но как мы видим сам св. Дамаскин так и говорил - он использовал специальный термин κπορευσς (исхождение), который говорит о происхождении Св. Духа от Отца, при выражении διατο, διΥο (через Него, через Сына). Считаю, что такие различия нельзя было упускать в статье-сопоставлении и обязательно сказать об этом, тем более когда дается такое заключение: " пневматологические системы Григория Кипрского и прп. Иоанна Дамаскина имеют значительные совпадения: оба богослова считали только Отца единственным началом бытия Святого Духа, утверждали, что Дух является через Сына, видели некоторое вечное непричинное соотношение между Сыном и Святым Духом " . Имея такие значительные совпадения, они при этом имели и такую существенную разность. При сравнении двух свидетельств видно, что характер непричинных внутритроичных отношений между Сыном и Св. Духом сильнее выражен у прп. Иоанна Дамаскина, чем у патриарха Григория, поскольку для св. Иоанна Св. Дух именно κπορευμενον от Отца через Сына. 2. Жаль, что в статье не упоминаются специальные исследования об этой стороне богословия прп. Иоанна Дамаскина. |
| Письмо XV.//Письма. С. 185); «Ибо, хотя нет природы, лишенной ипостаси, или сущности, не имеющей лица (ведь и сущность, и природа усматриваются в ипостасях и лицах), однако нет необходимости, чтобы природы, ипостасно соединенные друг с другом, имели каждая свою ипостась» (Прп. Иоанн Дамаскин . ТИПВ, 53.//Творения. Источник знания. С. 248). 104 Буквально несколькими строками выше указанного Лосским фрагмента прп. Максим пишет: «одна и всё та же ныне и прежде ипостась Слова; только прежде она была беспричинна, проста и несложна, а потом по причине принятием умно одушевлённой плоти стала, не меняясь, воистину сложной» (Письма. С. 184). И у прп. Иоанна глава 53 Точного изложения... является пояснением к главе 51, где речь идет «об одной сложной ипостаси Бога Слова» (Творения. Источник знания. С. 245),. 105 «душа моя принадлежит мне, а не другому, и тело именно мое, а не другого, и все свойства души и тела моего мои, а не другого…» (Прп. Иоанн Дамаскин . Слово о вере против несториан, 25.//Творения. Христологические и полемические трактаты. С. 146). 106 Отметим, что слишком буквальное прочтение этого выражения свт. Григория послужило некоторым богословам «основанием» понимания общей сущности как содержимого ипостасей-резервуаров. См., напр.: «…мы можем воспользоваться разъяснениями Григория Богослова , который, как обычно, выражает очень многое в очень немногих словах. Так, в Беседе 31, О Святом Духе, он называет три ипостаси божества τ ν ος θετης (“то, в чем божественность” или, еще более буквально, “те, в которых божественность”), определяя, таким образом, ипостаси как своего рода “резервуары” сущности. В том же духе св. Григорий выражается и в Догматических стихотворениях, 20, О Св. Духе, говоря, что три ипостаси “обладают божественностью” (т. е. сущностью. Итак, ипостась – это такое частное, которое, вместе с тем, является вместилищем общего (сущности)». (В.М. Лурье. История византийской философии. СПб., 2006. С. 83–85). 108 Творения. Источник знания. С. 172–173. Вообще странно, что де Любак, Лосский и прочие учат о единосущии ипостасей Троицы, отождествляя его с единосущием ипостасей человеческих, на основании только слов свт. |
| Из истории известно, что значение Таинств низводилось до уровня лишь некоторого вспомогательного средства британским монахом Пелагием, учение которого было соборно осуждено Церковью еще в V веке. И если, ветхозаветных праведников (живших до установления Таинств и в силу этого не крещенных) из ада вывел Сам Христос, накануне Своего Воскресения: “Он сошел во ад, чтобы исторгнуть оттуда содержавшихся там святых” (Толедский Собор 625г. подробнее см. http://blagolub.livejournal.com/10243.html ) , то, согласно Преданию, праведники нового времени вошли в Царство через Крещение, ибо “никто не входит в Царство Небесное иначе, как только через Таинство Крещения” (св. Амвросий Медиоланский ): Мученики вошли в Царство через Крещение кровью, святые Отцы указывают на действительность этой формы Крещения: «крещение мученичеством и кровью, которым крестился и Сам Христос, которое гораздо достоуважительнее прочих, поколику не оскверняется новыми нечистотами» (свт. Григорий Богослов. Слово 39). Предание свидетельствует о Крещении св. Иоанна Предтечи. Говоря о необходимости Крещения св. Иоанна блаженный Феофилакт Болгарский замечает: «Предтеча имел нужду получить Крещение от Господа, ибо и сам он, как произшедший от Адама, заражен был скверной преслушания. Воплотившийся же Христос очистил всех» (блж. Феофилакт Болгарский. Толкование на Мф. Гл.3). Блаженный Иероним в толковании на Евангелие от Матфея поясняет: «Прекрасно сказано Им: “Оставь теперь”, — чтобы показать, что Христос должен был креститься в воде (от Иоанна), а Иоанн в Духе — от Христа; или иначе: не препятствуй только Мне, принявшему вид раба, исполнить свойственное смирению его. Сверх сего ты должен знать, что будешь крещен в день суда Моим крещением. Не препятствуй только, говорит Господь Иисус: Я имею и другое крещение, которым Мне должно креститься. Ты крестишь Меня водою, чтобы Я крестил тебя во имя Мое кровью твоею» (блж. Иероним. Толкование на Мф.3:15 ). И действительно, вскоре св. Иоанн Предтеча был крещен своей кровью, в связи с чем прп. Иоанн Дамаскин пишет: «Иоанн крестился возложением руки на Божественную Главу Господа и собственною кровью» (прп. Иоанн Дамаскин. ТИПВ.4,9). |
| избранием душою направления и решимостью следовать ему. Ибо если он сделает выбор и не будет настроен в отношении к тому, что выбрано, то есть не проявит к нему своей любви, то это не называется γνμη (стремлением). Затем, после [такого] настроения происходит добровольное решение или выбор; ибо свободный выбор есть предпочитание и избирание из двух вещей, которые предлежат, одного пред другим. Потом [человек] устремляется к действию, и это называется возбуждением. Затем пользуется [достигнутою целью], и это называется пользованием. Потом после пользования успокаивается от стремления. " Видите, прп. Иоанн не говорит о " гноми " в контексте лишь грехопадения, " гноми " - атрибут свободной воли, которая была у человека, конечно, и до грехопадения. " Те самые недостоверные знания, которые человек стал накапливать ПОСЛЕ грехопадения. " То есть в сам момент грехопадения у человека были только достоверные знания? Почему же на основании этих " достоверных сведений " Адам все же принял неверное решение? Из той же главы ТИПВ: " Должно же знать, что мы хотя и говорим о желании в Боге, но не говорим о свободном выборе в собственном смысле. Ибо Бог не совещается, так как советоваться свойственно неведению. Ибо никто не совещается относительно того, что известно. А если совещание свойственно незнанию, то во всяком случае также – и свободный выбор. Бог же, Который все просто знает, не совещается. " Совершенное знание и, соответственно, отсутствие " гноми " и свободного выбора (в собственном смысле) присуще только Богу. Прп. Иоанн не говорит ничего подобного о человеке. У человека же (в том числе у Адама до грехопадения) нет абсолютного знания и есть свободный выбор. А значит и " гноми " . " Поэтому многие богословы начало гномической воли и самосознания человека ( в их нынешнем виде ) ведут от грехопадения. " С Вашей поправкой - " в нынешнем (добавлю: искаженном) виде " - конечно, нельзя не согласиться. Но вряд ли у Вас есть основания говорить, что " многие богословы " именно это имели в виду. ;) Вениамин Скоробогатов 15 декабря 2017г. 18:01 //Кто " мы " ? ;) ...... Видите, прп. Иоанн не говорит о " гноми " в контексте лишь грехопадения, " гноми " - атрибут свободной воли, которая была у человека, конечно, и до грехопадения.// Преподобный Иоанн Дамаскин как раз и описывает действие воли падшего человека. Его " избирание из двух вещей " , подразумевает выбор между худшим и лучшим, т.е. между добром и злом. Такие ситуации появились у человека после вкушения им плода с дерева познания добра и зла. Первозданный Адам познавал и выбирал по-другому. //То есть в сам момент грехопадения у человека были только достоверные знания? Почему же на основании этих " достоверных сведений " Адам все же принял неверное решение?// |
| «Имя “Христос” указывает не на природу, а на сложную ипостась. То есть весь Христос – это и Господь, и Бог , и Всемогущий, имеющий в Себе также и плоть, которую Он носил ради нас и ради нашего спасения нераздельно и неслитно, [плоть], подверженную страданию, не всемогущую, тварную, видимую, ограниченную (περιγραπτν), по природе не всемогущую, но во Христе обладающую всемогущей волей. Ведь не по ипостаси Христос является и смертным, и бессмертным или, опять-таки, и бессильным, и всемогущим, и видимым, и невидимым, и тварным, и нетварным; но одно – по природе, а другое – по ипостаси. Проще говоря, не из-за противоборства намерения (γνμης), а по причине особенности природы. Как я уже сказал, Христос – Единый, имеющий и то, и другое по природе » (Opusc. 24) 59 . Смысл сказанного заключается в том, что «Христос является и смертным, и бессмертным или, опять-таки, и бессильным, и всемогущим, и видимым, и невидимым, и тварным, и нетварным» не по Своим ипостасным особенностям , отличающим Его от ипостасей Отца и Св. Духа (так же бессмертным, нетварным и т.п.), с одной стороны, и от человеческих ипостасей (смертным, тварным и т.п.) – с другой, но по особенностям божественной и человеческой природ 60 . А прп. Иоанн Дамаскин , следуя прп. Максиму, так отвечает «тем, которые спрашивают: сотворенна ли ипостась Христа, или несотворенна?»: «Ипостась Бога Слова прежде воплощения была проста, и несложна, и бестелесна, и несотворенна; а воплотившись, Она сделалась Ипостасью и для плоти, и явилась сложною из божества, которое всегда имела, и из плоти, которую восприняла; и несет свойства двух природ, познаваемая в двух природах, так что одна и та же самая ипостась и несотворенна по божеству, и сотворенна по человечеству, видима и невидима ; ибо иначе мы принуждены или разделять единого Христа, говоря о двух ипостасях, или отрицать различие природ и вводить превращение и слияние (ТИПВ, 78) 61 . Что это значит? То, что говоря об ипостаси: «смертная», «бессмертная», «несотворенная по божеству», «сотворенная по человечеству», то есть: «божественная», «человеческая» – мы говорим о том, каковы именно природы означаемой ипостаси. Прп. Максим говорит в другом месте: |
| См: Qu. Thal. 59 (PG 90, 609 B14–C12). Ср.: «Любовь своею силою действует двояко: она мучит грешников, как и здесь случается другу терпеть от друга, и веселит собою соблюдших долг свой» (Прп. Исаак Сирин . Слова подвижнические, 18.//Преподобный Исаак Сирин . Слова подвижнические. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2008. С. 106). Подчеркнем также, что, согласно прп. Максиму, изменение свойств естества (природы) «показывает силу чуда, являя, то есть, естество подвергающимся воздействию и действующим превыше положенного для нее закона» (Амбигвы к Иоанну, 109.//Цит. изд. С. 310). Таким образом, попущение тления и смерти в Себе Спасителем можно уподобить подпадению тлению и смерти Адама: как Христос попускает проявлению в Себе естественных тления и смерти, хотя сверхъестественно плоть Его была нетленна и бессмертна (вследствие ипостасного соединения с божеством), так и плоть Адам лишается сверхъестественных нетленности и бессмертия, как «действовавших превыше положенного для нее закона». Возможно, таким же образом следует понимать и нетление грешников после воскресения: как следствие чудесного сверхъестественного изменения свойств. 148 Ср.: «Разумеется, наши природные страсти были во Христе и сообразно с природой, и сверхъестественно. Сообразно с природой они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти претерпевать то, что ей свойственно, а сверхъестественно потому, что в Господе то, что было природно, не предшествовало Его воле, ибо, в Нем не усматривается ничего вынужденного, но все – добровольное. Ибо волею Он алкал, волею жаждал, добровольно боялся, волею умер» (прп. Иоанн Дамаскин . ТИПВ, 64.//Источник знания. С. 277). 150 Уточнение немаловажное, дающее нам понять, что нетленной, на взгляд Лосского, воспринятая в природном усвоении человеческая природа была бы и без обожения. В сочинении Догматическое богословие Лосский пишет: «Можно ли сказать, что Адам в своем райском состоянии был истинно бессмертен? “Бог не создавал смерти», – говорит книга Премудрости. В древнем богословии, например, в понимании святого Иринея, Адам не был ни необходимо смертным, ни необходимо бессмертным; его восприимчивая, богатая возможностями природа могла непрестанно питаться благодатью и настолько преображаться ею, чтобы оказаться в состоянии преодолеть все опасности старости и смерти. |
|
|
