Цитируя Библию, преп. Симеон очень редко приводит библейские тексты с буквальной точностью; гораздо чаще он их пересказывает или перефразирует. Очевидно, это обясняется тем, что он цитирует по памяти, что обычно для древнецерковных писателей. Вот пример из 21-го Гимна: “Но один взывает и всем проповедует, Что одного ремня или ремешка Обуви он не может развязать (ср. Лк 3:16). Другой же, когда взошел на третье небо И после того взят был в рай говорит: Я слышал глаголы, которых не могу изречь (ср. 2 Кор 12:4); Обитает же Бог в неприступном свете (ср. 1 Тим 6:16)” 50 . Приведенный текст содержит три цитаты, причем ни одна из них не является точной. Можно было бы подумать, что такая неточность объясняется необходимостью вставить текст в определенный поэтический размер, однако это не так: тот же способ цитирования мы встречаем и в прозе преп. Симеона. Только в одном случае преп. Симеон склонен приводить буквальные цитаты — когда он подбирает отрывки из Библии для иллюстрации своих собственных мыслей: такой способ цитирования был широко распространен в аскетической литературе. Например, в 11-м Нравственном слове он буквально цитирует три отрывка из Иезекииля (34:2–5; 34:10; 33:6), направленные против недостойных священнослужителей. Можно подумать, что столь длинные отрывки, да еще из книги, не часто читаемой в Церкви, были выписаны им из манускрипта, а не процитированы по памяти; однако преп. Симеон ошибочно приписывает их Иоилю, а не Иезекиилю: это может означать, что у него не было под рукой манускрипта 51 . В 4-м Нравственном слове, рассуждая о любви, преп. Симеон приводит подборку библейских текстов на эту тему: одни тексты приведены точно, другие (и их большинство) — в пересказе. Более того, рядом с прямыми ссылками мы находим множество аллюзий, общее число которых составляет 31 на 109 строк (одна аллюзия на каждые 3–4 строки) 52 . При чтении этого отрывка у нас складывается впечатление, что преп. Симеон снова цитирует по памяти. Хотя Библия была для преп. Симеона постоянным источником вдохновения, сами библейские тексты редко служили отправной точкой для развития его мысли: гораздо чаще ее приводило в движение его желание выразить свою собственную идею, и он использовал библейские образы для раскрытия этой идеи. Ниже приведен пример “мистической погони” за Богом, который прекрасно иллюстрирует данный тип цитаты:

http://pravmir.ru/prepodobnyj-simeon-nov...

Преп. Симеон фактически развивает те же самые идеи, подчеркивая, что опыт причастия Христу во Святом Духе выше любого формального отражения этого опыта, в том числе и в Писании. В конце концов Писание — это только средство жить с Богом и в Боге: “…Кто сознательно обрел в себе Бога, дающего людям знание, тот прочитал все Священное Писание и собрал весь плод пользы от чтения: он более не будет нуждаться в чтении книг. Почему так? Потому что беседующий с Тем, Кто вдохновил авторов Божественных Писаний, посвящаемый Им в сокровенные и несказанные таинства, сам станет для других богодухновенной книгой, содержащей новые и ветхие тайны, написанные в ней перстом Божиим…” 138 Все это не отрицает необходимости читать Писание; скорее здесь мы видим особенно яркое выражение идеи, являющейся общим местом в Восточной христианской традиции, — идеи о том, что следует подниматься от буквы Писания к его внутреннему смыслу, а от последнего — к Тому, Кто стоит за словами Библии. Обобщая принципы подхода преп. Симеона к Библии, мы можем сказать, что он понимает Писание как часть великой традиции, включенным в которую ощущает и себя самого. В своих толкованиях библейских текстов он не порывает с традиционным пониманием, но основывается на толкованиях Святых Отцов, используя как буквальный, так и аллегорический методы. Тем не менее, рассматривая Библию как историю взаимоотношений Бога и людей, преп. Симеон постоянно ищет параллели между своим духовным опытом и опытом библейских персонажей. Это приводит к тому, что он дает глубоко личные трактовки библейских событий, придавая им мистический смысл. Последний тип толкования представляется нам наиболее оригинальным аспектом библейской интерпретации у преп. Симеона. Сокращения Cap.=Symйon le Nouveau Thйologien. Chapitres mhйologiques, gnostiques et pratiques/Ed. J. Darrouzus//SC 51-bis (1980). Cat.=Symйon le Nouveau Thйologien. Camйchuses/Ed. B. Krivochйine et J. Paramelle, t. I (Cat. 1–5)//SC 96 (1963); t. II (Cat. 6–22)//SC 104 (1964); t. III (Cat. 23–34)//SC 113 (1965).

http://pravmir.ru/prepodobnyj-simeon-nov...

Как мы уже говорили, преп. Симеон понимает Библию как книгу, в которой отражены взаимоотношения Бога с людьми. В Библии у каждого свое отношение к Богу, и ни одно лицо не остается нейтральным по отношению к Богу: каждый делает свой выбор за Него или против Него. В одном случае взаимоотношения с Богом строятся на абсолютном доверии и послушании, как у Авраама; в другом —представляют собой цепь грехопадений и раскаяний, заблуждений и возвращений, как у Давида; порой же они заканчиваются полным отпадением от Бога, как у Иуды. Путь к Богу никогда и ни для кого не бывает легким; он может содержать многочисленные драматические перемены, сопряженные с глубокими страданиями, но в то же время он может позволить человеку достичь истинной благодати будущего века и узреть Господа в своей земной жизни, как это было дано святым и мистикам. Далее преп. Симеон показывает, что его собственный мистический опыт соответствует опыту других: в подтверждение этого он приводит библейские параллели. Удивительный пример подобного толкования мы находим в 19-м Гимне, где вся Священная История рассматривается преп. Симеоном как прототип его собственного опыта созерцания Бога в состоянии экстаза: “Кто перешел тот темный воздух, который Давид называет стеной (Пс 17:9), А Отцы назвали “житейским морем” 116 , Вступил в пристань, В которой он обретает всякое благо. Ибо там рай, там древо жизни, Там сладкий хлеб, там Божественное питие, Там неисчерпаемое богатство дарований. Там купина горит, не сгорая, И обувь тотчас с ног моих спадает. Там расступается море, и я прохожу один И вижу врагов, потопляемых в водах. Там созерацаю я древо, в мое сердце Бросаемое, и все горькое претворяется [в сладкое]. Там обрел я скалу, источающую мед… Там ел я манну — хлеб ангельский, И не возжелал больше ничего человеческого. Там увидел я сухой жезл Ааронов процветшим И изумился чудесам Божиим” 117 . Чтобы осознать значение данного отрывка, вспомним, что каждый из упомянутых образов имеет долгую историю толкования в патристической и литургической традициях. Например, “Божественное питье”, то есть вода, изведенная Моисеем из скалы (Числ 20:8–11), рассматривается как прообраз благодати Христа Спасителя 118 . Горящий куст (Исх 3:2–4) символизирует Пресвятую Деву, которая приняла во чреве и родила Бога 119 . Переход через Чермное (Красное) море (Исх 14:21–28) — это прообраз Пасхи, перехода от смерти к жизни 120 ; чаще, однако, этот эпизод толкуется как прообраз Крещения (ср. 1 Кор 10:2) 121 . Дерево, с помощью которого Моисей превратил горькую воду Мерры в сладкую (Исх 15:23–25), является символом Креста 122 . “Мед из камня” (Втор 32:13) иногда считается символом Богородицы 123 . Манна, которую Господь послал Израилю (Втор 16:4; 14–16), символизирует Евхаристию, как это показал Сам Христос (Ин 6:31–51), а также Богородицу (см. выше) 124 . Расцветший жезл Аарона (Числ 17:2–8) рассматривается как прообраз Богородицы 125 , или, по другому толкованию, как прообраз Креста 126 .

http://pravmir.ru/prepodobnyj-simeon-nov...

325 Понятия πιθυμα («желание») и θμος («ярость»), наряду с λογικν, часто употребляющиеся преп. Максимом для обозначения трех сил или частей души, в данном случае имеют явно негативный смысл страстей. 326 Термин κηδα (букв, «беззаботность, беспечность») традиционно обозначает в аскетической литературе грех уныния. Анализ этой страсти см.: Зарин С. Указ, соч., с. 288–289. И. Пегон (Op. cit., р. 78) переводит указанное слово как «духовная лень» (paresse spirituelle). В английском переводе значится «дух обескураженности» (the spirit of discouragement), но указываются и другие возможные варианты: «лень», «апатия», «дух беспокойства и неспособности приложить свои силы к какому-либо делу» (Maximus Confessor. Selected Writings. Transl. and Notes by G. C. Berthold. Introduction by J. Pelikan. Preface by I. H. Dalmais. L, 1985, p. 40, 89). 327 Преп. Феофан Затворник , следуя предшествующим русским и церковнославянскому переводу «О любви», передает παρρησα как «дерзновение». Этот традиционный перевод, закрепленный и синодальным переводом Нового Завета (см. Ефес. 3и 6:19), неточен. В святоотеческой лексике, применительно к отношению между Богом и человеком, данное понятие обозначало доверительность таких отношений, их свободу, дружественность (Lampe G. W. H. Op. cit., р. 1044–1045). Такая свободная доверчивость и близость человека к Богу характеризовала человека в раю до его грехопадения, как, например, говорит об этом св. Григорий Нисский ( νπλεως δ παρρησας) (см.: Gregoire de Nysse. Discours catéchetique. P., 1908, p. 42). Преп. Максим в «Вопросах и недоумениях», касаясь двух известных в его время разночтений 1Кор. 15:51 , толкует одно из них так: «[Слова]: «Всё мы умрем, но не все изменимся» следует понимать в том смысле, что [все] мы, через [естественную] кончину, претерпеваем смерть, но не все получим взамен славу и близость [бого]общения» (см.: Maximi Confessoris Quaestiones et dubia. Edidit J. H. Declerck. Turnhout; Leuven, 1982, p. 160). О своей «близости» ко Христу в опыте веры и мистического созерцания говорит и преп. Симеон Новый Богослов . См.: Holl К. Enthusiasmus und Bussgewalt bein griechischen Mönchtum. Leipzig, 1898, S. 42.

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Sidoro...

Авва Зосима на сей счет говорит следующее: «Для всякой добродетели требуется труд, время и наше желание (το θλειν μας), но прежде всего потребно содействие Бога (προ παντων χρεα τς συνεργεας το Θεο). Ибо если Бог не будет содействовать нашему произволению, то всуе [пропадет труд наш]». Однако такая «синэргия Божия», согласно авве Зосиме, требует наших молений и призываний, ибо только ими мы привлекаем помощь Божию (см.: ΤΟY ΟΣΙΟY ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ ΑΒΒΑ ΖΩΣΙΜΑ. ΚΕΦΑΛΑΙΑ ΠΑΝY ΩΦΕΛΙΜΑ. ΕΚΔ. ΜΟΝΑΧΟΣ ΑYΓΟYΣΤΙΝΟΣ « ΝΕΑ ΣΙΩΝ. ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΟΝ ΠΕΡΙΟΔΙΚΟΝ ΣYΓΓΡΑΜΜΑ. Τ. 12. 1912. Σ. 862). Характерно также, что преп. Симеон Новый Богослов, определяя уныние в качестве «смерти души и ума» (θανατος ψυχς χα νος), отмечает, что «бес уныния» воюет преимущественно с «преуспевшими в молитве и радеющими о ней», поскольку ни один другой бес не в силах вести брань с такими подвижниками. Исключением является лишь тот случай, когда брань с ними «домостроительно попускается Богом (χατα οχονομιχν παραχρησιν) или происходит вследствие «телесных расстройств» (των το σματος ανωμαλιν) (см.: Syméon le Nouveau Théologien. Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques Ed. par J. Darouzes//Sources chrétiennes. 51. Paris, 1957. P. 60–61).    Или: «соответственно ведению» (ν γνσει). Данная фраза, вероятно, предполагает точное знание того, для какой цели переносятся эти «телесные труды» («тяготы, изнурения» - ο σωματιχο χποι), ибо без подобного знания они - бессмысленны и не могут стать «инструментами добродетелей» (τα εργαλεα τν αρετν). Смысл же этих трудов - в «умерщвлении тела». Например, согласно преп. Антонию, оно «умерщвляется долговременным постом, бдением состязаниями (certaminibus), трудами и другими служениями. Монах, по словам Антония, должен ослаблять тело свое, но ослаблять его мудро и благоразумно, чтобы вместе с тем ослабить и погасить в себе чувственные желания, потому что это ослабление тела усовершает нас в добродетели целомудрия (puritatis)… Таким образом, преп. Антоний не требует от инока умерщвления тела для смерти самого тела, но требует только подавления в себе чувственных греховных влечений тела, препятствующих душе возноситься к Богу» (Лобачееский С.

http://lib.pravmir.ru/library/readbook/2...

Благословенны избранники Божий, призванные Богом к совершенству! Но поистине счастливы и те, которым милосердый Господь дарует спасение. К этому счастью, братия, призваны все мы, без исключения. Путь к спасению указан нам Господом со всею ясностью. Кто доселе не радел о спасении своем, тот отныне может позаботиться о нем. Доколе поприще земной жизни не прекращено для человека, дотоле покаяние, а следовательно, и спасение для него вполне возможны. Престанем унывать, престанем пребывать в нерадении, чтоб не подкралась к нам неожиданно смерть, яко тать в нощи, и не отняла у нас возможности стяжать от Бога дар спасения, столько необходимый нам для вечности. Будьте готови, говорит нам Спаситель наш, яко в онь же час не мните Сын человеческий приидет, и воздаст каждому по делом его Блажени творящий заповеди Его, да будет область им на древо животное, и враты внидут во град. Вне же псы и чародеи, и любодеи, и убийцы, и идолослужители, и всяк любяй и творяй лжу Аминь. Мф. 19:17; Лк. 18:19 Лк. 18:18 Мф. 19:20-21; Мк. 10:21; Лк. 18:22 О состоянии христианского совершенства, о состоянии духовном, в противоположность младенческому возрасту о Христе (1Кор. 3:1), упоминается в Новом Завете (Флп. 3:15; Кол. 1:28; Евр. 5:14) и в писаниях св. отцов (Доброт., ч. 1-я. Лествица Божественных Даров, изложенная умиленным иноком Феофаном, преп. Макария Великого слово 3-е, гл. 12, 13, 14 и проч.). В молитве по 17 кафизме читаем: соверши мя Твоим совершенствам, и тако мя настоящаго жития изведи Ин. 17:3 Ин. 3:36 Мф. 18:17 Мк. 16:16 За исключением Евангелия от Матфея, которое было написано на еврейском языке и переведено на греческий. Еврейский текст скоро утрачен, и все святые отцы первых веков ссылаются уже на текст греческий Мк. 7:8 1Ин. 1:8-9 Ин. 6:53-54 Мф. 19:18-20 1Ин. 4:12 Деян. 19:6 Ин. 15:10, 6 1Кор. 2:15 Лк. 6:26 Лк. 6:23; Мф. 23:34 Гал. 5:24-25; Рим. 8:12-13 Кол. 1:28; Флп. 3:15; Доброт., ч. 1. Преп. Симеон Новый Богослов. Главы Деятельные и Богословские, гл. 132 Мф. 24:44-51 Апок. 22:12-15 

http://lib.pravmir.ru/library/ebook/1901...

В Священном Писании преп. Симеона особенно привлекают те, кто сподобился увидеть Господа. По этой причине он обращается к жизни ап. Павла, который встретил Христа на пути в Дамаск (Деян 9:3–5) и был восхищен на третье небо (2 Кор 12:2). Упоминает преп. Симеон и о том, как св. Стефан видел Христа (Деян 7:56). Но что для него важнее всего — это то, что подобные вещи могут произойти и с ним самим, в его собственной жизни: “Что это за новое чудо, которое и ныне происходит? Бог и ныне желает являться грешникам — Тот, Кто некогда взошел горе и воссел на Отчем престоле На небесах, и пребывает сокровенным, Ибо он скрылся от очей Божественных апостолов И после этого, как мы слышали, один лишь Стефан Видел разверзающиеся небеса и тогда сказал: «Вижу Сына, стоящего одесную славы Отца»… Но ныне — что означает это странное событие, Происходящее во мне?.. Я обрел Того Самого, Кого видел издали, Кого Стефан увидел в разверзающихся небесах И Кого потом Павел увидел и ослеп…” 131 Если в данном отрывке преп. Симеон рассматривает свой собственный опыт как равнозначный опыту, упоминающемуся в Библии, то в других местах он считает его даже более важным. Так в 51-м Гимне преп. Симеон перечисляет персонажей Ветхого и Нового Завета и утверждает, что его, преп. Симеона, собственный опыт куда более удивителен. Моисей видел Господа в облаке на горе Синай всего один раз, а преп. Симеон постоянно видит Его как несказанный свет. Ап. Павел был восхищен на третье небо один раз за четырнадцать лет до того, как он об этом написал, а преп. Симеон удостаивался экстаза созерцания многократно. Св. Стефан увидел Христа перед смертью, а преп. Симеон видел Его постоянно от юности на протяжении всей жизни. Енох и Илия были вознесены на небо и избежали смерти, а преп. Симеон уже “преодолел смерть” 132 . События Ветхого Завета прообразовали реальности Нового Завета, однако вся Библия — это только тень того, что может случиться с человеком в его мистическом опыте: “Илия был взят на огненной колеснице, И прежде него Енох…

http://pravmir.ru/prepodobnyj-simeon-nov...

649 Здесь преп. Максим отчетливо выражает ясно осознаваемую всеми святыми отцами глубинную связь между собственно «теологией» (таинством Св. Троицы) и «икономией» (Домостроительством Воплощения и нашего спасения). Можно отметить, правда, отличие преп. Максима в данном случае от св. Иоанна Дамаскина , который говорит, что в Воплощении Сына не участвовали ни Отец, ни Св. Дух, разве только «благоволением неизреченным чудотворением» (Святой Иоанн Дамаскин . Точное изложение православной веры . Перевод, предисловие и примечания Александра Бронзова . СПб., 1894, с. 29–30). Преп. Максим, устанавливая связь между «теологией» и «икономией», тем не менее не смешивает и не сливает их. См.: Heinzer F. L’explication trinitaire de l’economie chez Maxime le Confesseur//Maximus Confessor. Actes du Symposium, p. 151–161; Piret P. Le Christ et la Trinité, p. 61. 650 Говоря так, преп. Максим опирается на Св. Писание ( Ин. 3:2–8  и др.), где «рождение свыше» отождествляется с духовным возрождением, или новым рождением. Тема «духовного возрождения» (или «рождения свыше») характерна для многих отцов Церкви; например, она является одной из ведущих в творчестве преп. Макария Египетского (см.: Dörries Н. Die Theologie des Makarios/Symeon. Göttingen, 1978, S. 228–237). Для него существенной и важнейшей чертой этого «рождения свыше от Духа» ( τς νωθεν το πνεματος γεννσεως) является труд аскетического подвига. См.: Makarios/Symeon. Epistola Magna, S. 94. 651 Представление о равночестности людей (праведных) с ангелами восходит к Новому Завету ( Лк. 20:36 ). В александрийской традиции (Климент, Ориген ) была высказана идея и о преображении праведных людей в ангелов. Это представление лежит в основе изображения жизни монашеской как жизни ангельской, характерного для святоотеческой аскетической письменности. Многие святые отцы разделяли данное представление, и, например, преп. Симеон Новый Богослов говорит, что тот, кто через [духовное] делание и «священные борения» сподобился высшего ведения, становится ангелом. См.: Symeon le Nouveau Theologien. Chapitres théologiques, gnostiques et pratiques. P., 1957 (Sources chrétiennes, 51), p. 74.

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Sidoro...

Макарий Московск. митр., 15, 79, 152, 156, 161, 209, 212. Макарий Оптинский старец, 369–376. Макарий Уншенский, 133. Максим Грек , 195, 207. Мария Горетти св., 26, 410. Марк пещерник, 52. Мартиниан преп., 135. Мефодий Песношский, 119. Михаил Ярославович Тверской кн. муч., 70, 253. Митрофан Воронежский св., 311. Моисей Новгородский святит., 77. Моисей Путилов преп., 365. Моисей Угрин, 51, 52. Нафанаил, 226. Никита, 49, 197. Нестор Летописец (в иноч. Стефан),  23, 25, 31–35, 37–41, 44, 65, 113. Нестор (не летописец), 22. Никандр Псковский, 233. Никита муч., 22. Никита Новгородский святит, 75. Никита Переяславский святит, 60, 78. Никифор игумен, 350. Никифор митрополит, 44. Никита святоша, 46, 67. Николай Чудотворец св., 14, 146, 262 Николай Японский еп., 115. Никон мастер, 34. Никон игумен, 49. Никон скупой, 52. Никон патриарх , 150. Нил Сорский преп., 132, 136, 137, 1622, 167–193, 194, 200–202, 205209, 215–216, 228–229, 224, 263, 348, 361, 362, 411. Нил Столбенский, 232. Ольга кн. равноапост., 14, 64, 251, 254. Павел Обнорский, 119, 127, 130, 132, 136, 192. Павел Сорский святит., 268. Павел Тобольский, 79. Паисий Величковский преп., 347–364. Паисий Ярослав., 131, 169. Парфений еп., 110., Пахомий Великий св., 387. Пахомий Логофет, 15, 76, 99. Пахомий Сербии, 82, 120. Пафнутий Боровский св., 81, 197–199, 205, 224, 230. Петр Московский митр, св., 79, 82, 152. Пимен св., 36. Пимен Многоболезненный, 51. Питирим св., 115. Поликарп Печерский монах, 45, 47,4 50. Прокопий Устюжский юрод., 241, 243–244. Прохор лебедник, 46. Прохор Ростовский, 79. Ростислав Всеволодович, 48. Савва св., 33, 56, 98. Савва Вишерский св., 133. Савва Черный, 198. Савватий св., 132–133. Серафим Саровский св., 15, 18, 32, 150, 235, 255, 385–409, 413. Серапион Новгородский архиеп., 208. Сергий Нуромский, 108, 127, 131. Сергий Радонежский св., 15–18, 32, 80, 81, 85–109, 119, 121, 136, 139, 150, 189, 192, 194, 206, 209, 214, 234, 344, 348, 409, 413. Сильвестр Обнорский, 119. Симеон Новый богослов , 191, 192, 362, 385.

http://azbyka.ru/otechnik/Zhitija_svjaty...

36.  Михаил ( Грибановский) , еп. Над Евангелием. М.: ПСТБИ, 2001. 37.  Михаил Псёлл. Богословские сочинения. СПб.,1998. 38.  Муретов М. Д. Избранные труды. М., 2002. 39.  Никодим Святогорец, преп. Толкование канона на Воздвижение Честного и Животворящего Креста Господня. М.: Изд. имени святителя Игнатия Ставропольского — СПб.: Изд. «Знамение», 1998. 40.  Олесницкий А. Руководственные о Священном Писании Ветхого и Нового Завета сведения из творений святых отцов и учителей Церкви. Репринт по изд. СПб.: Синодальная типография, 1894. М.: Изд. московского подворья СТСЛ, 2002. 41.  Паисий Святогорец, монах. Отцы-святогорцы и святогорские истории. Св.-Троицкая Сергиева лавра, 2001. 42.  Поликарпов Д., прот. Толкования святых отцов и учителей Церкви и богослужебные песнопения на мессианские места Библии. Книги законоположительные и исторические. М., 2000. 43. Псалтирь с параллельным переводом на русский язык. М.: ПСТБИ, 2003. 44.  Ринекер Ф., Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза. Christliche Verlagbuchhandlung Paderborn, 1999. 45.  Сергий (Соколов), архим. Священное Писание Ветхого Завета. Исторические книги. Сергиев Посад, 1995. 46.  Сергий (Соколов), еп. Священное Писание Ветхого Завета. Пророческие книги. Сергиев Посад, 1996. 47.  Симеон Новый Богослов преп. Деятельные и богословские главы//Добротолюбие. Т. 1. М., 1900. 48.  Симеон Новый Богослов, преп. Творения в 3-х томах. СТСЛ, 1993. 49.  Софроний (Сахаров), иеромонах. Старец Силуан. Париж, 1952. 50. Толкование на паремии (на основании труда еп. Виссариона Нечаева). М., 1997. 51. Толковая Библия или комментарий на все книги Священного Писания Ветхаго и Новаго Завета (издание преемников А. П. Лопухина): В 12 т. Репринт по изд. СПб., 1904–1913. Т. 1, 1904. Т. 2, 1905. Т. 3, 1906. Т. 4, 1907. Т. 5, 1908. Т. 6, 1909. Т. 7, 1910. Т. 8, 1911. Т. 9, 1912. Т. 10, 1912. Т. 11, 1913. Т. 12, 1913. Стокгольм, 1987. 52.  Феодор ( Поздеевский), архиеп. Жизнеописание. Избранные труды. СТСЛ, 2000. 53.  Феодорит Кирский, блж. Творения. СТСЛ, 1906–1907. Серия: творения святых отцов в русском переводе. Изд. при МДА. Т. 29. Часть 4. Т. 30. Часть 5.

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=789...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010