О событиях позднейшего времени в Л. существуют лишь отрывочные сведения. В VI-VIII вв. эпидемии, депопуляция, экономический упадок и военные вторжения персов и арабов привели к заметному сокращению числа епархий в Л. Уже на заседаниях V Вселенского Собора в К-поле в 553 г. присутствовали 3 лидийских архиерея: епископы Сард, Керас и Тралл. К кон. VII в. пров. Л. была расформирована и вошла в состав фемы Фракисий с центром в Эфесе. Географическое название Л. исчезает из источников, при этом церковная митрополия Сард и подчиненные ей епархии продолжали существовать в границах прежней провинции. В кон. VIII в. акты VII Вселенского Собора в Никее в 787 г. позволяют судить о некоем возрождении Церкви и, вероятно, об улучшении экономического положения провинции. В Соборе участвовали 22 епископа из Л. Вероятно, к этому времени окончательно исчезли епархии Аполлония, Аполлонос-Иерон, Вланд, Месотимол и Мустина, однако появились нек-рые новые, ранее неизвестные, в т. ч. Ермокапилия (Иринополь). В целом церковная структура Л. в течение ряда столетий, до кон. I тыс. по Р. Х., оставалась довольно устойчивой (по сравнению с рядом др. областей М. Азии: Ликаонией, Каппадокией и др.). Процесс разрушения и запустения старых городов и возникновения новых в Л. носил ограниченный характер. Провинция почти никогда не была приграничным владением Византии и не подвергалась угрозе прямых вторжений со стороны арабов-мусульман, за исключением нескольких десятилетий с 70-х гг. VII и в 1-й пол. VIII в., когда араб. армии доходили до Л. лишь изредка и это способствовало сохранению, по крайней мере частично, социально-экономического положения и церковной жизни в Л. В IX-XI вв. информация о епархиях Л. довольно регулярно появлялась в источниках. В этот период в Л. постоянно действовало не менее 13 епархий, предстоятели которых участвовали в различных Соборах КПЦ, при этом после 879 г. исчезают сведения о епископах древней Фиатиры, где христ. община появилась еще в апостольский век. С кон. 60-х гг. XI в.

http://pravenc.ru/text/2110487.html

Возможно и иное толкование. Использование текстов собственно юстиниановского свода было допустимо для интерпретации таких текстов содержащихся в «В.» законов, к-рые были приведены в чрезмерно краткой форме: подобная деятельность визант. юристов не является неопровержимым доказательством сохранения сводом Юстиниана законной силы. Отсутствие во введении к «В.» прямых указаний на лишение свода Юстиниана законной силы и замену его В. может быть обусловлено особенностями развития визант. правовой мысли, следующей здесь во многом рим. классической традиции. Ее характерной чертой было развитие права путем интерпретации, а не законодательства, когда действие устаревшей правовой нормы смягчается или парализуется новыми принципами при ее сохранении и отсутствии законодательного акта об ее отмене (С. Троянос и др.). Издание «В.» можно рассматривать как завершающий этап кодификационного процесса, начавшегося в 429 г., когда имп. Феодосием II была выпущена конституция (фрагмент: C. Th. I 1. 5.), предусматривавшая создание единого кодекса, в к-рый вошли бы указы рим. императоров и фрагменты сочинений классических юристов. Как известно, Феодосию II эту программу реализовать не удалось, и он ограничился созданием кодекса имп. конституций (Кодекс Феодосия). Имп. Юстиниан также не смог полностью претворить этот план в жизнь, поскольку в рамках юстиниановской кодификации созданы были 2 самостоятельных памятника - кодекс имп. конституций (Кодекс Юстиниана) и собрание фрагментов сочинений классических юристов (Дигесты). И только составителям «В.» удалось решить задачу по сведению воедино конституций императоров и сочинений юристов, реализовав первоначальную программу Феодосия II. Т. о., «В.» завершили процесс по унификации источников права протяженностью в неск. столетий. Особенность «В.» состоит также в том, что вскоре после издания этого свода он стал сопровождаться схолиями. Поэтому уже в ранних рукописях «В.» офиц. текст законов дополнен комментариями юристов в виде катен («цепей»). «Старые схолии» представляют собой извлечения из сочинений еще юстиниановских юристов (Стефана, Феофила, Фалелея и др.- т. н. антецессоров). Они были присоединены к тексту «В.», по всей видимости при имп. Константине VII Багрянородном . «Новые схолии», к-рые составили визант. юристы XI-XIII вв. (Иоанн Номофилак, Евстафий Гарида, Константин Никейский, Калокир Секст, Падзис и др.), представляют собой собственно комментарии к рассматриваемому законодательному своду.

http://pravenc.ru/text/149783.html

Начало почитания К. как святого связано с включением его имени во 2-е изд. «Английского мартиролога» (The English Martyrologe. Saint-Omer, 1640) англ. католич. свящ. Дж. Уилсона (ок. 1575 - ок. 1645), жившего в изгнании на континенте и управлявшего типографией при коллегии английских иезуитов в Сент-Омере. Уилсон поместил рассказ о К. под 11 февр., но неизвестно, на каком основании. В календаре из мон-ря Уитби (Bodl. Rawl. liturg. b. 1, кон. XIV - нач. XV в.) имени К. нет. Возможно, Уилсон выбрал эту дату как близкую к дням памяти др. святых, связанных с Уитби,- Эльфледы (8 февр.) и Трумвине (10 февр.). Из книги Уилсона сведения о К. как о святом были заимствованы др. авторами, в т. ч. болландистами , включившими описание его жизни (полностью взятое из сочинения Беды Достопочтенного) в «Acta Sanctorum» (ActaSS. Febr. T. 2. P. 552-553). Благодаря этому представление о К. как о святом получило широкое распространение. Фигура К. как 1-го известного по имени англ. поэта вызвала интерес в XVII в. в связи с началом изучения древнеангл. языка и лит-ры. Ок. 1651 г. один из зачинателей герм. филологии Ф. Юниус (1591-1677) получил от Джеймса Ашера , архиеп. Арма (1625-1656), рукопись со стихами на древнеангл. языке (т. н. Codex Junius - Bodl. Junius. 11; кон. X или 1-я пол. XI в.). Поэтические произведения не имели заглавий, но были выделены 4 или 5 отдельных поэм: «Бытие» (иногда 2 его части рассматриваются как самостоятельные поэмы), «Исход», «Даниил», «Христос и Сатана». Юниус обратил внимание на сходство содержания рукописи с упомянутыми Бедой Достопочтенным сочинениями К. и предположил, что тот является их автором. В 1655 г. Юниус опубликовал в Амстердаме содержание рукописи под заглавием «Поэтические переложения монаха Кэдмона» (Caedmonis monachi paraphrasis poetica). Однако позднейшие исследования продемонстрировали значительные стилистические различия между отдельными поэмами. Кроме того, было установлено, что поэма «Бытие (B)» в значительной мере основана на континентальных саксон. произведениях. В наст. время К. не признаётся автором ни одной из поэм в Codex Junius. Вместе с тем иногда говорят в широком смысле о «кэдмоновской» традиции в древнеангл. религ. поэзии. Не исключено, что в создании или записи саксон. поэтических произведений на библейские сюжеты («Хелианд» и др.) сыграли важную роль англосакс. миссионеры, знакомые с аналогичной лит. традицией у себя на родине.

http://pravenc.ru/text/2462375.html

Ссылаясь на некоего историка Бруттия, Евсевий Кесарийский утверждал, что племянница консула Климента Флавия Домицилла с мн. др. христианами была сослана на о-в Понтия ( Euseb. Hist. eccl. III 18. 4; Eusebius Werke. B., 1956. Bd. 7: Die Chronik des Hieronymus/Hrsg. R. Helm. S. 192). Георгий Синкелл считал Флавия Климента христианином ( Georg. Sync. Chron. P. 419; см. также: Lightfoot. 1890. P. 104-115). По мнению кард. Цезаря Барония , свидетельство Диона Кассия об осуждении ряда лиц за принятие иудаизма следовало понимать как указание на то, что консул Климент и члены его семьи были христианами. Негативную характеристику, к-рую консулу дал Светоний («ничтожный и ленивый» - contemptissimae inertiae), Бароний считал проявлением враждебного отношения к христианам ( Baronius. 1588. P. 697-699). Совр. исследователи признают достоверными сведения о принятии иудаизма или христианства членами семейства Флавиев (напр.: Leclercq H. Clemens (Titus Flavius)//DACL. T. 3. Pt. 2. Col. 1867-1870; Pergola. 1978; Lampe. 2003. P. 198-205), однако неоспоримые данные о связи между ними и К. отсутствуют. Тем не менее в нек-рых источниках содержатся сведения о родственных отношениях К. с имп. семейством (согласно Псевдоклиментинам, К. был родственником имп. Тиберия - Ps.-Clem. Recogn. VII 8). В рим. Мученичестве святых Нерея и Ахилия (BHL, N 6058-6067), предположительно составленном в V-VI вв., К. назван племянником консула Флавия Климента; среди др. персонажей Мученичества - Домицилла, названная племянницей имп. Домициана (ActaSS. Maii. T. 3. P. 8). Кард. Цезарь Бароний и Л. С. Тиймон отрицали родственную связь К. и семейства Флавиев (напр.: Tillemont. Mémoires. 17012. P. 125, 149), но Бароний полагал, что Флавий Климент и Домицилла могли принять христианство благодаря проповеди К. Эта гипотеза получила отражение в росписях ц. Сан-Клементе в Риме, выполненных при папе Клименте XI (1700-1721) (в цикл росписей включена композиция «Климент возлагает покров на Флавию Домициллу»). В 1725 г. по указанию кард.

http://pravenc.ru/text/1841337.html

1. Захария дважды называет по именам своих предков, – всего вероятнее, конечно, ближайших: иврит (1, 1; в ст. 7 той же главы оба имени предков пророка приведены в более полной форме: иврит существенного значение подобные изменения не имеют, и наименования, употребленные в первом и седьмом стихах, можно считать тождественными). Соответственно другим генеалогическим указаниям, встречающимся в Священном Писании В. 3. ( 1Цар. 9, 1 ; 4Цар. 9, 2 ; Ездр. 7, 1–5 и др.), можно полагать, что отец пророка именовался Варахия, а дед – Иддо. Таргум Ионафана и сирийский перевод в точности соответствуют еврейскому тексту, употребляя и перед именем Варахии и перед именем Иддо иврит (Biblia Sacra Polyglotta... Ed Brianus Waltonus. Tomus tertius. Londini, MDCLVI). Перевод LXX – πρς Ζαχαραν τν το Baραχου υιν Αδδ (в обоих случаях одинаково) не представляет точного соответствие с подлинным текстом по букве, но смысл удержан тот же; потому что τν το Baραχου и υιν Αδδ (конечно, род. и.); можно считать соответствующими дважды употребленному в подлинном тексте выражению с иврит. Некоторые греч. кодексы, читая вместо υιν – υι, дают более определенный смысл. (Творение св. Кирилла Александрийского , ч. XI. Сергиев Посад, 1898. Стр. 3, прим.; Carpz, р. 437). То же чтение имеют Vulg. (ad Zachariam, filium Barachiae ftlii Addo), Лютер (zu Zacharja, dem Sohn Berechja, des Sohns lddo – Dr. Martin Luther " s sämmtliche Werke. Zwei und vierzigster Band. Dritte Abth. Exegetische deutsche Schriften. Zehnter Band. Erlangen, 1847. S. 132) и позднейшие немецкие переводы: Аллиоли (Die Heilige Schrift des Alton u. Neuen Testanientes. Aus der Vulgata... neu übersetzt u...erläutert von Dr. Joseph Franz Allioli. H. B. Regensburg, New York u. Cincinnati, 1894), Лянге (Die Propheteii Haggai, Sacharja, Maleachi. Theologisch – homiletisch bearbeitet von Dr. I. P. Lange. Bielefeld u. Leipzig, 1876), Новак (Die kleinen Propheten übersetzt u. erklärt von D. W. Nowack. Göttingen, 1897), Кауч (Textbibel des Alton u. Neuen Testaments...herausg. von E. Kautzsch. 2-te Aufl, Tübingen, 1906) и др. Славянский перевод в точности соответствует тексту LXX: к Захарии Варахиину, сыну Аддову, а русские (Син.и Венск.) – подлинному еврейскому. Таким образом, ни из еврейского текста, ни из перевода LXX нельзя вывести определенного заключение относительно того, в каком именно отношении стоял Иддо к Захарии – был ли он его дедом или более отдаленным предком. Vulg. и Лютер дают, по-видимому, более оснований считать Иддо отцом Варахии и дедом Захарии. Но в виду того, что слово иврит употребляется для обозначение не только сына, но и вообще потомка, возникающее по данному вопросу сомнение, и при такой передаче подлинного текста, не рассеивается окончательно.

http://azbyka.ru/otechnik/Biblia2/kniga-...

в районе г. Амастрида) и соперничала с Хазарским каганатом, о чем говорит, в частности, принятие правителем Юж. Руси хазар. (тюрк. по происхождению) верховного титула «каган», в качестве пережитка прилагавшегося к киевским князьям еще в XI в. Вероятно, с русско-хазар. противостоянием были связаны и посольство кагана Руси к визант. имп. Феофилу во 2-й пол. 30-х гг. IX в. с предложением мира и дружбы, и развернувшееся в то же время с визант. помощью активное крепостное строительство хазар: кроме Саркела на Дону было построено более 10 крепостей в верховьях Северского Донца и по р. Тихая Сосна (правому притоку Дона), что свидетельствует о притязаниях Юж. Руси на часть слав. даннической сферы хазар (по крайней мере на северян). Обширны были торговые связи Юж. Руси, купцы из к-рой на западе достигали среднего Дуная (территория совр. В. Австрии), на северо-востоке - Волжской Булгарии, на юге - визант. причерноморских рынков, откуда по Дону, а затем по Волге добирались до Каспия и даже до Багдада. Ко 2-й пол. 60-х гг. IX в. относятся первые сведения о начале христианизации Юж. Руси, они связаны с именем К-польского патриарха Фотия . Однако значительных последствий это «первое крещение» Руси не имело, т. к. его результаты были уничтожены после захвата Киева пришедшими из Сев. Руси дружинами кн. Олега. Ассимиляция сканд. элемента в Сев. Руси шла намного медленнее, чем в Южной. Это объясняется постоянным притоком новых групп пришельцев, главным занятием к-рых также служила международная торговля. Упомянутые места концентрации сканд. археологических древностей (Ст. Ладога, Рюриково городище и др.) носят ярко выраженный характер торгово-ремесленных поселений с этнически смешанным населением. Многочисленные и порой огромные клады араб. монетного серебра на территории Сев. Руси, фиксируемые с рубежа VIII и IX вв., позволяют думать, что именно стремление обеспечить себе доступ к богатым высококачественной араб. серебряной монетой рынкам Волжской Булгарии (в меньшей степени - к далеким причерноморским рынкам по волховско-днепровскому пути «из варяг в греки») влекло военно-торговые дружины варягов в Вост.

http://pravenc.ru/text/Древняя Русь.html

«Записки о знаменитых мужах» сохранились в виде отдельного сочинения и в составе «Книги формул» (Liber formularum), к-рая включает др. адресованные Соломону наставнические послания и собрание формуляров для королевских, епископских, монастырских грамот. Эти формуляры были составлены в помощь ученику, рукоположенному в 884 г. во диакона, а позднее добившемуся высокого положения в церковной иерархии. В 896 г. Н. З. работал над Мартирологом (Martyrologium), к-рый сохранился лишь фрагментарно, вероятно, он не был закончен. Сочинение представляет собой компиляцию из «исторических» мартирологов IX в, которые, в свою очередь, восходили к Мартирологу Беды Достопочтенного (672/73-735). Основу Мартиролога Н. З. составляют тексты, заимствованные из 2-й редакции Мартиролога Адона Вьеннского (ок. 856), дополненные сведениями из Мартиролога Рабана Мавра (между 843 и 854) и житий святых, также Н. З. заимствовал памяти некоторых святых из Иеронимова мартиролога ( Dubois J. Les martyrologes du Moyen Âge latin. Turnhout, 1978. P. 57). Н. З. иногда полностью копировал текст, иногда сокращал его ( Quentin H. Les martyrologes historiques du Moyen Âge. P., 1908. P. 679-680). Мартиролог Н. З. сохранился в единственной рукописи из Санкт-Галлена (St. Gallen. Stiftsbibl. 456, рубеж X и XI вв.; лакуны: с 12 по 18 июня, с 10 по 14 июля, с 19 по 27 авг., с 27 окт. по 31 дек.; изд.: Antiquae lectiones/Ed. H. Canisius. Ingolstadt, 1604. T. 6. P. 759-932; PL. 131. Col. 1025-1164). Известно, что Н. З. принимал участие в переписывании мартирологов Адона Вьеннского и Рабана Мавра для б-ки Санкт-Галлена, что, по-видимому, помогло ему в работе над Мартирологом ( Rankin. «Ego itaque Notker scripsi». 1991. P. 289-292). Важнейшее историческое сочинение Н. З.- «Деяния Карла Великого» (Gesta Karoli Magni, 884-887) - было написано, вероятно, по заказу имп. Карла III Толстого (881-887), к-рый посетил мон-рь и лично познакомился с историком. Произведение было задумано в 3 книгах: 1-я книга - об отношениях Карла Великого (747/8-814) с Церковью, 2-я книга - о военных предприятиях государя, 3-я книга - о его частной жизни. До наст. времени целиком дошла лишь 1-я книга, 2-я книга сохранилась в неоконченном виде, 3-я - утрачена (или не была написана). Исследователи связывают возможное прекращение работы над 3-й книгой со свержением Карла III и скорой его смертью в янв. 888 г., в результате чего Н. З. лишился высокого покровительства.

http://pravenc.ru/text/2577973.html

По мнению Ф. Дюина, все фрагменты и сведения, приведенные ле Бо, относились к Житию И., составленному Ингомаром вскоре после восстановления мон-ря Сен-Меэн. Ингомар был также автором Жития св. Мевенна ( Duine. 1918. P. 93). Р. Фавтье определил, что сохранившиеся фрагменты неоднородны и представляют собой смесь выдержек из разных произведений. В той части «Хроники Сен-Бриё», где повествуется об И., исследователь выделил 8 фрагментов, нек-рые из них заимствованы из Житий св. Махута и св. Мевенна. Фрагмент, в котором рассказывается о войне между И. и кор. Дагобертом из-за разницы в стоимости франк. и бретон. монеты, заимствован из некой рукописи, обнаруженной в 1367 г. в аббатстве Мармутье. По мнению Фавтье, к Житию И. могли относиться лишь 3 фрагмента, в которых описываются встреча родителей И., Ютаэля и Прителлы, пророческий сон Ютаэля и его объяснение поэтом Талиесином, а также добродетели святого. В обитуарии мон-ря Сен-Меэн содержатся 2 более пространных фрагмента, 1-й озаглавлен «История св. короля Иудикаэля» (De sancto Iudicaelo rege hystoria). Здесь более подробно, нежели в «Хронике Сен-Бриё», говорится о чудесном сне Ютаэля: ему явился железный столп на горе, достигавший неба и украшенный с одной стороны церковными предметами, с другой - предметами вооружения. По просьбе Ютаэля поэт Талиесин объясняет, что сыну Ютаэля суждено стать одновременно могучим воином и великим подвижником. Далее сообщается о предках И. и о рождении святого. По мнению Фавтье, 2-й фрагмент, озаглавленный «Начинается его житие» (Incipit vita eiusdem), труден для понимания и не представляет ценности. Сопоставив эти тексты, исследователь пришел к выводу, что фрагменты, сохранившиеся в составе обитуария, являются выдержками из Жития И., тогда как фрагменты из «Хроники Сен-Бриё» заимствованы из более поздней переработки этого произведения. Фавтье указал на ряд признаков (напр., заимствования из поэмы «Жизнь Мерлина» Гальфрида Монмутского, упоминание о мощах И. и др.), которые не позволяют датировать составление Жития XI в. По мнению исследователя, оно было написано не ранее сер. XII в.

http://pravenc.ru/text/1237777.html

На Руси колокола, заимствованные с Запада, известны с XI в.; они использовались наряду с билами по крайней мере до сер. XVI в., когда колокольный З. уже прочно вошел в богослужебную практику. Из призыва к началу богослужения З. постепенно стал частью церковного обряда, превратившись к XVII в. в особое художественное явление, высшей формой к-рого является полиритмический трезвон. В течение столетий З. колоколов ежедневно сопровождал церковные службы, предупреждал о нашествиях врагов и стихийных бедствиях, помогал путникам не сбиться с дороги в непогоду. Такие З., как набатный (всполошный), вечевой, метельный, вестовой и др., долгое время выполняли сигнально-охранительную функцию. Без З. не обходилось ни одно важное торжество - победа над неприятелем, встреча именитых гостей, царя, церковных иерархов. В крупных городах колокола звонили одновременно с колоколен десятков и даже сотен храмов. В Вел. Новгороде, Москве, С.-Петербурге известны попытки организовать такое звучание по времени и в пространстве в соответствии с иерархией церквей и соборов, с тем чтобы создать единый ансамбль. Столетиями З. определял звуковую среду рус. быта. В народном сознании за ним закрепились символы славы и торжества, умиротворения и покаяния, тревоги и предзнаменования, которые нашли отражение в художественной лит-ре, музыке, живописи. Важнейшим свойством З. следует считать соборность, способность объединять мн. людей в молитве и духовном порыве. По выражению М. Н. Скабаллановича , «духовное и возвышенное богослужение новозаветное в колокольном звоне имеет свою священную музыку, из всех родов которой оно выбрало т. о. наиболее простой, строгий и безыскусственный» ( Скабалланович. Типикон. Вып. 2. С. 6). З.- явление бесписьменной культуры. Он воспроизводился «по преданию» и передавался от одного звонаря к другому контактно-коммуникативным путем в рамках храмовой традиции и при непосредственном общении менее опытных исполнителей с мастерами. В поздней лит-ре упоминается, что в старину З. фиксировали посредством специальных знаков (см.: Рыбаков. 1896. С. 69), однако эти сведения не подтверждаются историческими источниками. Если же подобные случаи все же имели место, такая запись в отличие от развитой системы графической фиксации знаменного распева (см. Знаменная нотация ) не носила систематического характера и могла представлять собой лишь единичные примеры.

http://pravenc.ru/text/звон.html

Но эти упомянутые нами первоначальные записи уставов на Афоне были, по всей вероятности, лишь главными регуляторами богослужебных порядков св. горы. Что же касается обычаев местных, особенностей практики монастырской, то для них имелись другие записи, употреблявшиеся наравне с господствующим Уставом и составленные или из записей игуменов, иди, как мы уже говорили и как это делается ныне, из записей типикарей. Эти-то побочные записи и дали начало так называемому Святогорскому Уставу, существование которого на Афоне в XI столетии уже не подлежит ни малейшему сомнению. Известный литургист этого время Никон Черногорец в своих пандектах и Тактиконе, характеризуя особенности богослужебных порядков своего времени, пользуется Уставом святогорским наравне со списками уставов редакций студийской и иерусалимской. 57 слово его Пандекта, напр., представляет нам три следующие выдержки из Устава святогорского: а) от Типика св. горы о еже снедех и питиих количества и качества, b) о праздницех, когда ямы масло и пием вино и с) от собрания, рекше Типика св. горы о праздницех и о работе. 20 Кроме этих выдержек из первоначального святогорского Типикона и некоторых других (напр., о полном, неядении в Чистый понедельник, о невкушении рыбы на Страстной седмице, если бы даже и случился праздник Благовещения в один из дней этой недели и др.), так сказать, дисциплинарного характера, у Никона Черногорца можно находить весьма немного сведений касательно обрядов и особенностей богослужения на Афоне, по древнейшему святогорскому Уставу 21 . Но все эти выдержки в сопоставлении с особенностями богослужебного характера получают для нас тот интерес, что по ним нам представляется некоторая возможность составить более или менее верное суждение о характере «того первоначального Устава св. горы и об его отношении к записям Феодора Студита и Афанасия Афонского . Связь с этими записями устанавливается самая живая и тесная, если на обратим внимание на то, что статья «о снедех и нитиих количества и качества» содержится в обеих записях 22 , а статья «о праздницех, когда ямы масло и пием вино» – в записи св. Афанасия Афонского 23 .

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksej_Dmitri...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010