| Второй фрагмент также связан с темой света: «Ioseb Arimateulman cadierebit didisa mis natlisa mzisa mis simartlisani moitxovna horcni dzisa γmrtisani raita daparna daplavita ara adgil šeuqenebeli γmrtaebai, aramed xati monebisai vitarca mizezi chovrebisai da sapasei uhrcneli» . В виду сложности текста даем его русский, а не славянский перевод: «Иосиф Аримафейский, возжелав великого Солнца правды, испросил плоти Сына Божия, да покроет гробом не неописуемое местом Божество, но образ раба как причину спасения и цену нетленную». Великое Солнце правды — Христос. И не только как Бог, но и как человек, ибо Иосиф просил тело Иисуса. Далее говорится о «зраке раба» (по-гречески μορφ δολου (см. Послание к Филиппийцам, глава 2, стих 7)). Для нас важно, что гроб как бы описывает “образ раба” — человеческую природу Христа, ставшую причиной спасения. Туринская Плащаница как раз являет нам “зрак раба” — лик Христа в Его крайнем уничижении, Царя, перенесшего бичевание и распятие — рабскую казнь. Подобное сочетание темы света и “рабьего зрака” — вряд ли случайность, тем более что примеры подобного рода уникальны не только в доныне употребляемых греческих гимнографических текстах, но и в традиции Иадгари. Подведем итог нашему экскурсу. Мы вправе говорить о содержащихся в церковно-поэтических текстах указаниях, хотя и косвенных, на Изображение на Плащанице. Значимо, что эти тексты связаны с Великой Субботой — днем, когда почил от дел Своих Сын Божий, «смотрением еже на смерть», когда Его благоговейно повили Иосиф и Никодим чистой Плащаницей и положили в новый гроб. И мы можем быть участниками этого священного события. По слову преп. Максима Исповедника, хранящие заповеди и слова Христовы в сердце своем уподобляются Иосифу и Никодиму, благоговейно погребающим Христа, и узрят свет Его воскресения. Тот свет, что оставил нерукотворный отпечаток на Туринской плащанице. Рейтинг: 9.4 Голосов: 13 Оценка: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 Из наиболее важных работ см. Jan Wilson . The blood and the Shroud. N.Y.,1998. P.146-147, Jerome Lejeune . Etude topologique des Suaires de Turin, de Lier et de Pray/L identification Scientifique de l’Homme du Linceul Jesus de Nazareth: Actes de Symposium Scientique International. Rome. 1993//ed. Upinsky A.A . Paris CIELT, Francois-Xavier de Guibert, 1995. P.107. На русском языке см Владислав Синельщиков . Туринская плащаница. М., 2006. |
| п. Какое же из этих мнений должно принять нам? Заметим прежде всего, что споры по этому вопросу для нас представляются бессцельными. Будет одинаково выдержана главная мысль Апостола, поймем ли мы μορφ, как φσις, или как forma, status. Понимая μορφ, как φσις, мы так переведем греческий подлинник этого места: И. Христос, изначала пребывающий в естестве Бога, не считал хищением быть, как Бог, но лишил Себя, приняв рабское естество и т. д. При понимании μορφ, как forma, перевод будет таков, как славянский или русский. При понимании же μορφ, как status, перевод будет такой: И. Христос изначала пребывающий в состоянии божеском, или, что то же: Иисус Христос изначала проявляющий Себя, как Бог, не считал этого 240 хищением, но лишил Себя, приняв рабское состояние и т. д. При всех этих пониманиях μορφ выдерживается общая мысль данного места: Иисус Христос представляет в Себе образец смирения. Говорится об одном и том же факте воплощения и высказывается одно и то же воззрение на личность Христа Иисуса. Рабское состояние предполагает естество рабское, и, следовательно, если Апостол сказал в данном случае, что Христос принял естество рабское, то он разумел, конечно, при этом и состояние рабское, как форму для сущности. И наоборот, если сказал, что Христос принял и состояние рабское, то разумел принятие и естества рабского, потому что форма не бывает в действительности без сущности 241 . Таким образом здесь, без сомнения, говорится о воплощении Христа То же самое должны утверждать мы, если поймем μορφ как образ (см. русский перевод Св. Писания). Бесспорно μορφ имеет одно и то же значение и в связи с Θεο и в связи с δολου. А потому, если будем видеть в выражении μορφν δολου λαβν мысль Апостола об истинном, а не призрачном вочеловечении Христа, то и в выражении ν μορφ Θεο πρχων должны видеть сказанное о божестве Христа, не об образе Божием в Нем, а об истинной божеской природе в Нем. “Ибо, как слова: принял зрак раба обозначают, что Господь наш родился в сущности естества человеческого: так, конечно, и слова: быть в образе Божии, показывают свойство Божией сущности”. |
| Такое понимание слова μορφ было принято, по мнению Ломейера (Lohmeyer), и более поздними философами, среди которых Плутарх, Филон Александрийский и неоплатоники. В Новом Завете за словом σχμα сохраняется смысл нестабильности и изменчивости почти в такой же степени, как в классическом греческом; например – «образ мира сего», который «проходит» ( 1Кор 7:31 ; Рим 12:2 ; 1Пет 1:14 ), или при указании на фиктивное, иллюзорное, внешнее изменение, когда зло принимает маску добра, когда лжеапостолы представляются как истинные, князь тьмы – как ангел света, слуги сатаны – как служители правды, св. ап. Павлом используется однокоренное слово μετασχηματιζμενοι ( 2Кор 11:13–15 ). С другой стороны, полная перемена внутренней жизни, описываемая как новое рождение, выражается словом, обозначающим изменение: μορφ, но не σχμα: Рим 8:29 συμμρφους, Флп 3:10 συμμορφιζμενος (ср. 2Кор 3:18 ; Гал 4:19 ). Согласованное использование этих слов еще более подчеркивает разницу (см. Рим 12:2 ; Флп 3:21 ). Исходя из вышеозначенных наблюдений, Лайтфут делает следующий вывод: «μορφ противопоставляется σχμα также, как нечто глубинное и свойственное природе – чему-то случайному и внешнему; соответственно, [μορφ] относится к истинной Божественной природе нашего Господа (μορφ θεο) и к истинной человеческой природе (μορφ δολου), a σχμα – к внешним проявлениям человеческой природы (σχματι ς νθρωπος)» 265 . Поэтому вслед за свт. Иоанном Златоустом , который утверждал, толкуя это послание, что «образ Божий есть естество Божие» 266 , «поясняя это сличением выражения «во образе Божии сый» с выражением «зрак раба приим», где образ Божий μορφ и зрак раба тоже μορφ, но «зрак раба» означает естество человеческое, образ Божий – «естество Божеское» 267 , фразу ν μορφ θεο) следует понимать как «подчеркивающую внутреннюю общность Отца и Сына, что сама сущность Иисуса Христа та же, что у Бога» 268 . Это несколько таинственное выражение является, как предполагает Готорн (Hawthorne), «для автора осторожным скрытым способом сказать о Божестве Христа, об обладании Им самой природой Божией без употребления прямого значения этих слов. Это суждение могло быть сделано тем, кто был воспитан как строгий монотеист и избегал прямо говорить «Христос есть Бог», но, тем не менее, был принужден к тому абсолютной силой личной встречи с Воскресшим и живым Иисусом» 269 . |
| Д. Бем (D. Behm) 254 , опираясь на употребление слова μορφ в греческой литературе, относил значение слова к тому, что может быть воспринято органами внешних чувств. Но у ап. Павла слово употреблено по отношению к Богу, и такое понимание не может быть адекватным, поскольку Бог является невидимым ( Кол 1:15 ; 1Тим 1:17 ), и значит, не может быть постигнут человеческими чувствами. Другое толкование предлагает понимать μορφ в смысле δξα 255 , поскольку выражением внешнего образа Божия в Ветхом Завете была слава Божия ( Исх 16:10; 24:15 ; Лев 9:6, 23 ; Числ 12:8; 14:10 ). Если это правильно, тогда можно обрисовать предсуществующего Христа как облеченного в одежды Божественного величия и славы и объяснить слова «будучи в образе Божием» в контексте слов Христовых в Евангелии от Иоанна, где Он говорит, что вместе с Отцом имел δξα прежде создания мира ( Ин 17:5 ). Однако этот вариант толкования μορφ неприемлем, поскольку не может быть отнесен в той же степени к выражению μορφν δολου в 7-м ст. Следующая точка зрения указывает на тождественность μορφ и εκν, а гимн объясняется в свете уже обсуждавшихся выше идей первого и второго Адама из Быт 1:26–27 и Быт 3:1–5 256 . Но по мнению Готорна (Hawthorne), толкование μορφ с помощью εκν кажется натянутым и неестественным, если не придерживаться того взгляда, что гимн относится не к предсуществующему Сыну Божию, а только к человеку Иисусу, Его земной уничиженной жизни и Его возвеличению в земной славе 257 . Существует также и попытка объяснить μορφ как «модус бытия», которая следует из сопоставления гимна с гностическими текстами (Corpus Hermeticum), т.е. из понимания гимна на фоне поэтического мифа о «Небесном искупителе». У Швейцера (Schweizer) 258 μορφ толкуется как «состояние», «положение» в смысле первоначального положения vis-a-vis 259 перед Богом: «Он был первым человеком, Который занимал уникальное место в Божественной жизни». Хотя такое толкование удовлетворяло бы значению, требуемому в ст. 7, отсутствие такого понимания слова μορ φ в греческой литературе делает данную точку зрения еще менее вероятной, чем предыдущие 260 . |
| Различение понятий образа и естества 25 может быть принято на достаточных основаниях. 1) Замена слова «образ» словом «естество» не подходит к другому месту из двух новозаветных, в которых встречается слово μορφ, именно к Мк. 16:12 , где о воскресшем Христе передается, что Он явился в ином образе. 2) Если бы апостол желал выразить ту мысль, что Иисус Христос до воплощения был Богом или божественным существом, что он положительно утверждает в других местах и что так решительно выразил ап. Иоанн в первом стихе своего евангелия, то он, конечно, употребил бы 26 такое же выражение, какое встречаем у ев. Иоанна ( Ин. 1:1 ): θες ν λγος= θες ν или πρχων, равно и следующие слова τ ε ναι σα θε для выражения мысли о равенстве Сына с Богом Отцом были бы заменены словами σον τ θε или σθεον. Напротив, как слабо рассматриваемое с этой точки зрения выражение ν μορφ θεο παχων не только по сравнению с θες ν, но и с θες ν или πρχων. 3) Выражение ν μ. θ. ., по ходу речи, должно быть равнозначительно следующему τ ε ναι σα θε и не вполне тождественно с ним только по своему меньшему объему; во всяком случае оно не больше выражает, чем τ ε. . θ. 27 ; поэтому смысл слов μορφ θεο должен подходить к обоим выражениям: и к ν μ. θ. πρχων, и к οχ ρπαγμν γ. τ. ε. . θ. 28 .Но так как, согласно последующему, Иисус Христос αυτν κνωσεν, уничижил, опустошил, или обхитил Себя 29 от τ ε ναι δα θε, то, если бы под μορφ θεο разуметь сущность или естество Божие, следовало бы, что Сын Божий в воплощении отрёкся от Своей божественной природы. Поэтому μορφ не может означать то же, что οσα или φσις. Впрочем, μορφ как норма бытия божественного или человеческого, как вид, в котором познается сущность, хотя отличается от сущности, однако предполагает её: μορφ θεο предполагает естество Божие и μορφ δολου – естество человеческое. В позднейшее время учёные экзегеты также различают μορφ от οσα и φσις. Οσα 30 означает чистую сущность; φσις – это та же сущность, но облечённая естественными свойствами; μορφ же и сущности, и её естественным свойствам придает акцидентальные качества, которые вытекают из истинной природы вещи и придают к οσα или φσις форму. Поэтому μορφ предполагает сущность или естество, но οσα или φσις может быть без μορφ: Сын Божий в воплощении изменил μορφ θεο на μορφ δολου, сохранив, однако, божественную природу ( φσις θεο). К подобным результатам приходит большинство новейших экзегетов, которые обычно понимают под μορφ характеристичные свойства сущности, форму существования или образ явления сущности. Лучшим выразителем такого понимания может быть назван еп. Феофан, который передаёт μορφ словами норма бытия: «для всякого рода существ есть своя норма бытия, по которой тотчас определяем (существо). Всем известна норма человека, норма животного. Применительно к этому есть, рассуждая по-человечески, своя норма бытия и в Боге. Кто имеет сию норму божеского бытия, тот Бог» 31 . |
| Из повествования евангелистов можно усмотреть, что τρα μορφ воскресшего Христа было и Него постоянно, а не временно только, как во время преображения. Мы обращаем на это внимание потому, что оно подтверждает указанное нами ранее отношение μορφ к οσα 248 . Изменение οσα тела вызвало и изменение μορφ его и это μορφ стало постоянным в теле. Во время преображения Господа на горе, тело Его получило это новое славное μορφ, но получило только временно и, именно, потому, что не произошло еще в нем (теле) этого существенного изменения, при котором оно и может проявляться только ν τρ μορφ. Определение евангелистом μορφ Христа воскресшего через τρα дает право спросить, какое же μορφ имел Христос ранее, до своего прославления? На это дает на ответ Апостол Павел в нашем послании, когда говорит, что при воплощении Христос, сделавшись подобен людям, принял μορφν δολου. Что же должно разуметь под μορφ δολου? Через сопоставление этих двух μορφ Христа – μορφ до состояния в прославлении и μορφ в этом последнем, получаем возможность точно определить значение этого слова в нашем месте; причем раннейшие наши замечания об употреблении этого слова будут руководить нас в нашем толковании и с тем вместе служить для нас и некоторым критерием. Через принятия μορφ δολου Христос явился на земле ν μοιματι νθρπων γενμενος· κα σχματι ερεθες ς νθρωπος. Не таким явился Он после Своего воскресения – ν τρ μορφ. По воскресении Он по своему виду и образу жизни казался существом не от мира сего, казался не человеком, но духом. Ранее Он был по виду и образу жизни как человек, теперь является Он в величии небесном и славе. Это величие и слава были и прежде достоянием Его, но Он скрывал их; признавая их Себе принадлежащими, временами указывая на них (напр. Ин.5:23, 20:28–29 ), Он тем не менее желал более явить Себя со стороны смирения и самоунижения, чем со стороны этого принадлежащего его божеству небесного величия. Кротко и мягкосердно обличая честолюбивые стремления своих учеников и поставляя Себя в образец им, Господь сказал: не вста, чес просита … и иже аще хощетъ въ васъ быти старй, да бдетъ всмъ рабъ: ибо снъ члвчь не да послжатъ но да послжитъ и дастъ дш свою за мнги ( Мк.10:38, 44, 45 ). |
| А потому “выражение: быть во образе Божии – равносильно выражению: быть в сущности Божией. Ибо нельзя сказать, что иное есть образ Божий, а иное сущность Божия; иначе Бог будет сложен. Посему равный по образу равен и по сущности” 242 . У кого один образ, у тех, очевидном одна и сущность 243 . Мы сказали ранее, что при том и другом понимании μορφ выражается одно и то же воззрение на лицо Иисуса Христа. Скажем ясно: в том и другом случае говорится о Нем, как о Богочеловеке. Чтобы убедится в справедливости этой мысли, достаточно обратить внимание на выражения: μορφν δολου λαβν, ν μοιματι νθρπων γενμενος. Сказано μορφν δολου λαβν, а не ν μορφ δολου γενμενος, и так сказано потому, что исторический Христос не был простым человеком, а был Богочеловек. Апостолу нужно было сказать, что во Христе Иисусе осталось Его божество, и он говорит, что тот, кто имеет божескую природу, восприял и человеческое естество. “Здесь”, говорит Кирилл Александрийский , “к словам: зракъ раба он приложил а с словами: во браз соединил слово сый. Следовательно, преждесущий, или лучше, всегда сущий образ Бога, приял образ раба”. И в другом месте: “Ап. Иоанн и Ап. Павел нигде не приложили к Божеству выражения: сделался (γνετο), но, напротив, один говорит: Въ начал б слово, а не в начале сотворено Слово, другой же: сый славы и бразъ постаси, а не сделался сиянием и образом; и опять: иже во браз сый; не сделавшийся образом Божиим, но во браз сый” 244 . Потому же сказано о Христе и то, что Он ν μοιματι νθρπων γενμενος. Не изменяя смысла этого места, мы одинаково можем принять то и другое значение слова μορφ. Если поймем его, как φσις или русское – образ, тогда будем иметь ввиду, что Апостол в Флп.2:7 указывает Филиппийцам на самый акт воплощения и в нем представляет для них образец смирения. Если же поймем μορφ как status, тогда согласимся с тем, что Апостол хочет обратить внимание христиан на то, что Иисус Христос, как Богочеловек, мог жить, как Богочеловек, а не как раб, или простой человек. Впрочем, возможность принятия μορφ с тем и другим значением не исключает необходимости в точном определении его значения. Апостол всегда точен в своих выражениях и раз он употребил слово μορφ, то употребил не без цели. Если бы оно было по своему значению равносильно φσις, или εκν, или εδος, σχμα и т. п., то Апостол, без сомнения, предпочел бы малоупотребительному, а следовательно и менее понятному μορφ одно из этих указанных слов, общеупотребительных и вполне понятных. Очевидно, Апостол употребил в данном случае μορφ потому, что это только слово и можно было употребить. Какой же смысл должно соединять с ним? Прежде чем приступить к прямому ответу на этот вопрос, обратим внимание на то, можно ли с точки зрения самого Апостола заменить μορφ в данном месте словом φσις. |
| Рассматриваемый нами троичный тропарь третей песни в церковно-славянском прочтении содержит достаточно серьезную терминологическую проблему. Молитвословие начинается словами: «Три Лица единого зрака славлю…». Что значит выражение «единый зрак»? При обращении к «Полному церковно-славянскому словарю» прот. Г. Дьяченко, который можно считать классическим словарем церковно-славянского языка, мы находим такое объяснение: «зрак» – вид, лицо, внешний вид . Если это определение верно (иного определения словарь не дает), то получается, что в тропаре идет речь о «едином виде/образе/внешнем виде» Лиц Святой Троицы. Такое прочтение грубо искажает христианское учение о Святой Троице. Разумеется, что такой смысл не мог быть вложен в оригинальный текст молитвословия. Обратимся к греческому тексту. Славянское «зрак» есть перевод древнегреческого слова μορφ (морфи) . В своем прямом словарном определении μορφ схоже со значением церковнославянского слова «зрак»: «вид, образ, очертания, форма». Но в данном случае словарного значения недостаточно. Мы имеем дело не просто со словарной единицей, а с важным философским и богословским понятием, которое несет в себе сложные понятийные взаимосвязи . В библейском контексте слово μορφ впервые встречается в Септуагинте (Иов 4:16), затем в Евангелии от Марка (Мк. 16, 12) и также в ключевом для дальнейшего богословского осмысления тексте из послания ап. Павла к Филипийцам: «Он, будучи образом Божиим (ν μορφ θεο), не почитал хищением быть равным Богу…» (Флп. 2, 6-7). В процессе развития христианского богословия отцы Церкви обратят самое серьезное внимание на смысл и содержание этого понятия. Быть ν μορφ θεο «образом Божиим» значит, в святоотеческом понимании, быть одного и того же существа с Богом, той же природы, то есть быть настоящим Богом. Так понимали это выражение свт. Афанасий Великий, свт. Василий Великий, свт. Григорий Нисский и др. Таким образом, слово μορφ вошло в христианское богословие как один из синонимов слов сущность, существо, природа, естество. Это не просто «внешний вид» или «образ», а « образ-сущность» . Весьма полезное объяснение дает М. Тареев: «Μορφ – значит образ, или вид, в котором познается сущность» . |
| Термин χαρακτρ в Евр. 1:3 истолковали отцы-каппадокийцы, когда разъясняли отличие ипостаси (πστασις) от сущности (οσα) в Св. Троице. Кратко суть его изложена в толковании Феофилакта Болгарского . Апостол через слово «сияние» показал «единосущие и совечность Сына с Отцом». «После того, как показал совершенное во всем сходство, этими словами [“образ ипостаси Его”. – В.Н. ] апостол показывает также и особенный образ (χαρακτρ) первообраза. Ибо образ есть нечто иное при сравнении с первообразом , как существующий сам по себе, хотя и до безразличия подобный первому. Григорий Нисский говорит: как чрез “сияние” показал общность Сына с Отцом, так чрез “образ” – равенство их». В другом месте апостол Павел пишет, что «Сын существует “во образе (ν μορφ) Божии” (Флп. 2:6)». То есть «μορφ означает ипостась, а χαρακτρ означает Господа, созерцаемого в этом образе (ν μορφ)». Апостол показывает равенство Сына со Отцом: «Если же таково величие Отца, каков и образ – μορφ, а отобраз [отпечаток] – χαρακτρ равен образу – μορφ, то и отобраз – χαρακτρ имеет такое же величие, какое усматривается в образе – μορφ – Божием» . Подробно значение слова χαρακτρ в Евр. 1:3 применительно к триадологии истолковал свт. Василий Великий в Письме 38 к брату свт. Григорию Нисскому. Это письмо прокомментировал Кристоф Шёнборн (1945 г.р.), австрийский кардинал, теолог, полиглот, славист, специалист по догматике христианского Востока, в своем исследовании богословских основ иконы . К. Шёнборн придерживается мнения, что автором трактата-письма является сам свт. Григорий . В нашем случае расхождение в атрибуции непринципиально, поскольку для Церкви авторитет обоих святителей непререкаем. Итак, свт. Василий пишет, что в Св. Троице «понятие общности возводится к “сущности”, а “ипостась” есть отличительный признак каждого Лица» (нерожденность у Отца, рожденность у Сына). Для разъяснения сложного места в Евр. 1:3 святитель сравнивает понятие образ (χαρακτρ) с понятием «форма, очертание». Всякое тело имеет очертание, и, хотя два этих понятия различны, но «одно с другим представляется соединенным». Так и Сына невозможно отделить от Отца: «устремивший душевные очи на образ (χαρακτρ) Единородного, имеет мысль об ипостаси Отца». |
| Филиппийцы смущались тем, что свойственно христианам величие не проявляется вовне, что христиане не во славе, но в унижении. Но так как величие и слава есть достояние христианина не в этой жизни, а в будущей, то Апостол и указывает им на Христа, что Он прославлен, как человек, только по совершении долгого крестного пути, после своего воскресения, – что, следовательно, и для них путь к этой славе, к этому небесному величию, должен быть непременно путь унижения и смирения. Но чтобы тем не огорчить несовершенный христиан, и заранее предупредить возможность стремления присвоить себе не принадлежащее (величие, славу), Он указывает им на то, что по смыслу христианской мудрости они должны не только не присваивать себе непринадлежащего, но для совершения своего спасения отказываться в пользу других и ото того, что им принадлежит. Ибо им дан образец для подражания во Христе, Который до Своего прославления по человечеству не только не присвоил Себе того, что не принадлежало Ему (славы по человечеству), но отказался от проявления того, что принадлежало Ему, как Богу, и это сделал не ради личной пользы, но ради спасения людей. Как Богу, Ему изначала принадлежало божеское всемогущество, блаженство, честь и слава, но Он на время и ото проявления их отказался и, чтобы дать людям в Себе образец для подражания, сделался для всех слугой, восприял плоть человеческую, и во всем, кроме греха, стал подобен людям. Даже более: и из среды людей Он отличался особым смирением и послушанием Богу. Для выражение мысли, что в домирном бытии Христос владел всеми свойствами божества, и притом в такой же степени, как и Бог Отец, – самое соответствующее, по нашему мнению, слово есть μορφ. Сказав, что Христос πρχων ν μορφ θεο, Апостол не должен был добавлять, что в этом μορφ Христос равен Богу Отцу, ибо μορφ θεο указывало и на οσα θεο, – равный же по существу, Он равен и в своем проявлении к δολου, – и здесь оно наиподходящее. Апостол желает сказать, что Христос сделался не только человеком, но и рабом; а потому недостаточно было сказать только: ν μοιματι νθρπων γενμενος. |
|
|
