| В связи с тем, что еще при жизни святителя Феофана Затворника и святителя Игнатия (Брянчанинова) многие считались с их авторитетом и до сегодняшнего дня их труды остаются излюбленными для христиан, в России XIX–XX вв. не получило распространение «художество», изложенное в славянском Добротолюбии. Справедливо обоим святителям можно приписать и сохранение многих христиан от прелести в духовной жизни. Свят. Феофан Затворник. Письма. Выпуск III. Письмо 391. http://pagez.ru/olb/feofan1/0391.php Иларион (Алфеев), епископ. Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Т 1. Спб.: Алетейя, 2002. С.257. Свят. Феофан Затворник. Письма. Выпуск V. Письмо 896. http://www.pagez.ru/olb/feofan1/0896.php Комментарии ( 2): Дунаев А.Г. 11 февраля 2012г. 14:36 Доклад является простым рефератом общеизвестных вещей. Никакого авторского анализа! Между тем: 1) соединение дыхания с молитвой -- ранняя практика, она засвидетельствована уже у прп. Иоанна Лествичника; 2) особая техника (в терминологии автора -- " художество " ) в самом деле появилась прибл. в 12-13 вв. Отчасти с ней было связано возникновение паламитских споров. Сейчас уже бесспорно вскрыты параллели с восточными практиками, вопрос только в том, кому принадлежит приоритет (похоже все-таки, что исламской мистике); 3) до уровня ереси эта практика дошла на Руси (скорее всего, в самой Византии, но там эти тексты либо уничтожили, либо они до сих пор не найдены) в инструкции к четкам и в виде отдельных текстов-толкований на Иисусову молитву. Эти тексты авторитетны и ныне у старообрядцев. Там как раз говорится о механическо-гарантированном стяжании благодати, и с этими текстами наши святители напрямую полемизировали (автор почему-то не упомянул об этом, подробнее см. в моем предисловии к Макарию-Симеону, тип I). В силу сказанного я еще больше бы выделил роль русских святителей 19 в. в том, что эта практика (к которой ныне настороженно относится, напр., и такой известный подвижник, как Габриэль Бунге, перешедший в православие) не получила доминирующего значения. Однако требуются серьезнейшие исследования по всему комплексу указанных проблем. |
| Система томизма имеет тенденцию утверждать, кроме сверхъестественного, с одной стороны, и злого и греховного естества, с другой – еще естественное, как нейтральное, как принципиально внебожественное и противоположное сверхъестественному. Отсюда боязнь интуиции, как прорыва между естественным и сверхъестественным, подозрительное отношение к мистицизму, осуждение платонистического онтологизма. На этой почве, при этом сознании непонятно действие Божьей энергии в мире, непонятно преображение мира. Резкий дуализм естественного и сверхъестественного неблагоприятен мистике, и он связан с нераскрытостью Духа Святого, Третьей Ипостаси Св. Троицы. В Духе Святом раскрывается, божественность мира, божественность естественного, но просветленного, преображенного, обоженного. И недостаточно раскрыта божественность мира, потому что недостаточно раскрыт Дух Святой. Дуалистический момент в католической мистике порождает напряженный драматизм и антропологизм. Православная мистика совсем не драматична. Она знает морально-религиозный, а не онтологический дуализм. Православная мистика более родственна мистике германской, чем латинской католической мистике, хотя и менее гностична, чем последняя. И германская мистика в значительной степени католическая, а не протестантская. Экхарт, Таулер, Сузо, Рюисброк, Ангелус Силезиус – католики. Но это иной тип, чем мистика испанская, чем мистика латинская. И католическая германская мистика не получила такого признания й узаконения в католичестве, как мистика испанская. Я. Беме был лютеранин, но он не характерен для протестантизма, и он преследовался протестантскими пасторами. Он – сверхконфессионален, как сверхконфессиональны в известном смысле все мистики. Великое деяние германской мистики есть раскрытие природы духа, обнаружение духовной глубины, это духовная мистика по преимуществу. Германская мистика погружена в глубину духа и потому стоит по ту сторону противоположности естественного и сверхъестественного. Для Беме глубина противоположения лежит не в соотношении естественного и сверхъестественного, а в соотношении света и тьмы. |
| В восточной мистике Бог вовсе не есть объект, к которому человек страстно стремится, – Бог есть любовь, проникающая в человека. Недостаточный интерес к человеческому пути и к человеческой борьбе, определяемость всей духовной жизни сверху вниз ведет к тому, что в восточной мистике не может быть прохождения через «темную ночь» чувственности и разума, как у св. Иоанна Креста. Есть суровая аскеза, но она не входит в мистический путь, как переживание темной ночи. Мистика есть просветление. Исихия в византийской мистике XIV века есть совершенный покой души, безмолвие, преобладание гнозиса над эросом. Сердечная любовь беспокойна. Борьба со злом есть борьба с пристрастием к вещам и достижение бесстрастия. При этом восточному мистику трудно быть поэтом, как был св. Иоанн Креста, как был св. Франциск Ассизский. У св. Максима Исповедника любовь носит не этический и эмоциональный характер, а метафизический и интеллектуальный. Духовное состояние есть θεωρα. У св. Исаака Сириянина любовь есть порождение гнозиса. Более сложное явление представляет св. Симеон Новый Богослов. Он наиболее близок к св. Иоанну Креста. У него на этот раз уже католики видят эротический элемент. Св. Симеон Новый Богослов был поэтом. У него есть диалог человеческой души с Христом. Несмотря на его особенности, он все же остается представителем восточной мистики, соединявшей в себе умозрительную мистику гнозиса с сердечной мистикой эроса. Но Востоку остаются чужды такие явления, как стигматы. На Востоке не играют такой роли болезни и физические страдания, как в католической мистике. Православный Восток, особенно русский, любит св. Франциска Ассизского, который имеет универсальное значение и наиболее близок евангельскому образу Христа. Но в св. Франциске были черты западной рыцарственной человечности, которой в такой форме нельзя найти у св. Серафима Саровского, типичного представителя восточной мистики с ее просветлением и обожением твари. Мистика Востока есть по преимуществу мистика Воскресения. Мистика Запада по преимуществу мистика Распятия. |
| Но священное предание не только Петрово — оно и Иоанново. Страшное омертвение церкви Петровой, гниение ее покровов должно привести к выявлению церкви Иоанновой, к воплощению мистической традиции христианства. Тут преемственность апостольская в мистическом смысле не нарушается. Церковь Петрова и церковь Иоаннова — одна, единая церковь Христова, но взятая с разных ее сторон, направленная к разным целям, подчиненным единой цели. Ныне мир переходит к высшей духовной жизни, и осознает человек окончательно, что церковь не может иметь физической плоти, а может иметь лишь плоть духовную. В старой мистике преобладало пантеистическое мирочувствие и богочувствие. А мистика пантеистическая несет на себе печать подавленности личности человеческой. Грешный человек жаждет раствориться в Божестве и в полной отрешенности от всего человеческого и личного погасить грех и его горестные последствия. Если бытовая религиозность приспособлялась к среднему уровню греховной природы человека, то пантеистическая мистика совсем отрешалась от человеческой природы и растворяла человека в божественном бытии. Творческого напряжения человека нет еще ни в бытовой религиозности, ни в пантеистической мистике. Пантеистическая мистика не знает самобытной творческой энергии человека, она не антропологична, для нее индивидуальность человека есть грех и отпадение и всякое достижение человека есть действие самого Божества в отрешенности от всего человеческого. В этом типе мистики нет места для самобытности и единственности человека, нет оправдания множественности бытия. Эта старая мистика не признавала самости человека как лика божественного и творчества человека как процесса божественного, она знает лишь Единое божественное. Это — мистика безобразная и безличная. В мистике была свобода и внутренний почин, которых не знала бытовая религиозность, но это еще не значит, что в ней был творческий антропологизм. И в мистике было свое приспособление к подавленности человека. Но в то время как бытовая религиозность несла бремя послушания через приспособление к среднему, маленькому человеческому существованию, мистика несла бремя послушания через отрешение от человеческого существования, через угашение человека в Боге. |
| У Николая Кузанского положительное познание приходит к docta ignorantia. Он уже преодолевает греческий и схоластический рационализм раскрытием принципа противоречия, антиномии, который будет играть большую роль в последующей мысли. Бог есть coincidentia oppositorum, совмещение противоположностей, т. е. недоступен познанию, основанному на законе тождества. Мы стоим перед замечательным феноменом в истории духа. Откровение Бога в Библии и Евангелии есть откровение Бога, проявленного в отношении к миру и человеку, Творца и Промыслителя, Бога катафатического. Это есть сфера религиозная по преимуществу, не имеющая отношения к философскому познанию. В мистике же и в мистическом богопознании душа обращена к Богу не проявленному, не открывшемуся в истории мира, к Богу, к которому не применим и образ Творца, к Богу апофатическому. С этим связана самая трудная и мучительная проблема христианской духовности. Как соединить апофатическое и катафатическое понимание Бога в духовном пути? С этим связана проблема личности, проблема любви, проблема молитвы. Исключительно апофатическая мистика отвлеченна, отрешается от множественного мира, от конкретного человека и сталкивается с евангельскими заветами. Прежде чем перейти к христианской мистике, к вершинам христианской духовности по существу, посмотрим, каковы судьбы апофатической теологии в германской умозрительной мистике. Это имеет огромное значение и для мистики и для философии. Германская мистика есть одно из величайших явлений в истории духа. Экхарт, Таулер, Вейгель, Я. Бёме, Ангелус Силезиус делают выводы из апофатической теологии, которых не было еще у Псевдо-Дионисия и в мистике средневековой. В начале этого духовного процесса лежит экхартовское различение между Gottheit и Gott. Результат этого различения потом раскрывается как основная интуиция германской мистики и германской метафизики. В отличие от мысли греческой германская мысль признает, что в первооснове бытия лежит иррациональное, не выразимое в понятиях начало. Тайна, Ungrund. |
| Дух Святой часто отождествляют с благодатью. Католическая мистика есть подражание Христу, переживание страстей Господних. Отсюда стигматы, которые невозможны в православии. В католической мистике очень существенна жертва, соучастие в деле искупления через человеческое страдание, через сверхдолжные заслуги. В католической мистике более разработан путь человека, путь его восхождения. Путь этот очень организован и дисциплинирован. В мистическом пути, в классической форме установлены три стадии: via purgativa, via illuminativa, via unitiva 110 . В мистической жизни неизбежно прохождение через то, что Св. Иоанн Креста называет nuit obscure, ночь чувств, ночь разума, умирание для мира. Православная мистика не знает этой «темной ночи», как особого раздельного состояния и этого мистического пути. Православная аскетика, очень суровая, не есть еще погружение в «темную ночь». «Темная ночь» предполагает более напряженный антропологизм мистического пути. «Темная ночь» не есть пребывание в Духе Святом. В католической мистике, в жизни католических святых есть упоение страданием и жертвой, доходящее нередко до самоистязания. Нельзя отрицать своеобразного величия католической мистики, ее глубины и ее существенно христианского характера. Но тип ее иной, чем наш, и более антропологический. Классические образцы русской православной мистики можно найти у Св. Серафима Саровского и в чарующей по своей наивной простоте книжке неизвестного автора «Откровенные рассказы странника своему духовному отцу» 111 . Практика умной молитвы, молитвы Иисусовой стоит в центре православной мистики. В молитве этой Иисус проникает в наше сердце, и вся природа наша просветляется. Молитва Иисусова («Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного») есть метод мистической концентрации. Католическая мистика, проходя через разные этапы, через «темную ночь», достигает union divine, слияния с Богом. В православной мистике путь иной. Нельзя сказать, что человек, проходя разные этапы духовного пути, подымается до соединения с Богом. |
| Гетерономность нравственного закона, таким образом, оказывается обманчивой. Это еще не означает, что само выражение «гетерономная этика» есть contradictio in adjecto, однако уже само предание о том, что закон передан, во-первых, «через ангелов», а, во-вторых, «рукой посредника» ( Гал. 3:19 ), достаточно показательно. Чисто человеческие свойства ветхозаветной заповеди сказываются еще и в том, что для израильтян она – повод подчеркнуть свое отличие и преимущество над «гоим», а также своего рода сверхъестественный уголовный кодекс. Так обстоит дело с этическим учением, которое с наибольшим правом претендует на божественное происхождение. Анализ прочих этических систем, подобный проведенному Швейцером, приводит к безутешному выводу, что история этики вовсе не показывает приближения человеческой воли к воле Божией, а есть, скорее, серия попыток заменить заповеданное поведение нравственным, то есть таким, которое нравится. Парадоксальность положения можно выразить еще и так: чем трансцендентнее, тем этичнее, но чем этичнее, тем имманентнее. И в этой мысли тоже нет ничего особенно нового. Она лишь другими словами выражает великое учение апостола Павла об упразднении закона проповедью Христа. И здесь Швейцер хорошо сделал бы, если бы вспомнил свою теорию мистики Иисуса и апостола Павла. К сожалению, путь к такой трансцендентной мистике оказался перегороженным для него, с одной стороны, уже отмеченной невозможностью мистики в пределах диахронии, с другой – в значительной степени эстетического, как нам кажется, характера неприязнью к единственно приемлемой в сфере того религиозного типа мышления, к которому он сам принадлежал, мистике – православной. Но если православную догматику Швейцер отвергает из-за ее искусственного и неадекватного учению Самого Иисуса характера («греко-восточный декаданс», по его выражению), то о православной мистике он, похоже, вообще не имеет представления, либо же, что еще вероятнее, просто в свое время доверился уничижительным отзывам о ней католических исследователей XIX века. |
| Такая близость мистиков, взятых нами, необходимо располагала нас рассмотреть учение всех их вместе, чтобы получить возможно полное представление о церковной византийской мистике 14 в. Рассмотреть учение их всех вместе побуждало ещё и то, что, как увидим ниже, все они прекрасно дополняют друг друга, так что из учения всех троих получается всестороннее представление об их мистике. Возвышенное учение о Боге, о Боге Троичном в Лицах, Его свойствах и действиях, о Боге, как Творце и Промыслителе мира, о мире и его обитателях мы находим в учении св. Григория Паламы ; о Боге, как о Спасителе мира, о воздействии Бога на людей чрез Церковь , о средствах и условиях этого воздействия (т. е. таинствах) говорит Николай Кавасила ; о действии благодати Божией на душу человека, её помогающем, преобразующем влиянии, полнее говорит св. Григорий Синаит . Точно также и об условиях, необходимых со стороны самого человека для приближения к Богу, как своей конечной цели, и для достижения единения с Ним, учат все трое, но с различных точек зрения. Точка зрения Кавасилы преимущественно церковная и общехристианская. Св. Григорий Палама берёт весь универс бытия и, почти не касаясь в своём учении Церкви, рассуждает о человеке, находящемся, как и всё в мире, под непосредственным воздействием Божества, при условии собственного со стороны человека свободного участия в деле приближения к Божеству. При этом св. Григорий Палама, хотя ещё стоит на общехристианской точке зрения, однако в его учении заметна уже склонность к монашеству, представителем которого с особенной силой является св. Григорий Синаит. Он держится строго монашеской точки зрения, и его учение имеет в виду высших подвижников, т. е. более совершенных в деле спасения людей, чем обыкновенных христиан. Итак, совместное изучение троих названных мистиков было необходимо, чтобы получить полное и всестороннее представление о византийской церковной мистике 14 века. Св. Григорий Палама , сын богатых и знатных родителей. Время его рождения колеблется между 1297–1299 годами 104 . |
| Статья посвящена концепциям «единения», «растворения» и «обожения» в мистике св. Максима Исповедника . Показано, что путь духовного восхождения состоит из трёх взаимосвязанных этапов: «деятельного любомудрия», «естественного созерцания» и «таинственного богословия». Последний этап, обозначаемый Максимом Исповедником различными названиями («таинственное богословие», «богословское любомудрие», «богословское тайноводство», «таинственное созерцание» и др.), означает опытное познание Бога и имеет два аспекта: катафатически-гностический и апофатическо-мистический. Первый связан с познанием Божественной Троицы или озарением ума, идущим непосредственно от Бога, а второй – с принципиальной непознаваемостью Бога по сущности. С этим связано переживание мистиком состояний «сверхумного единения», «растворения» и «обожения». Первое означает экстатическое состояние, в котором прекращается всякая мыслительная деятельность ума, происходит его «упрощение» и соединение с Богом в совершенном неведении. Следствием этого у Максима Исповедника является представление о полном «растворении» души в Боге, которая целиком переходит в Бога без потери самой себя. Такое состояние рассматривается как всецелое «обожение», в котором человек по благодати становится всем тем же, что и Бог, кроме тождества сущности. В этом состоянии во святых проявляется одна лишь Божественная энергия, и их человеческие черты целиком превозмогаются Божественными. Хотя отдельные вопросы мистики выдающегося византийского христианского мыслителя св. Максима Исповедника (580–662) затрагивалась в работах многих отечественных и иностранных ученых – С.Л. Епифановича 1 , И.-А. Далмэ 2 , П. Шервуда 3 , Х.У. фон Бальтазара 4 , В. Фёлькера 5 , Л. Тунберга 6 , Х.-М. Гарригеса 7 , В. Караянниса 8 , Ж.-К. Ларше 9 , В.В. Петрова 10 , Г. Каприева 11 и др., вместе с тем до сих пор ни в отечественной, ни в мировой науке не существует специального исследования по данной теме. О недостаточной изученности мистики св. Максима говорит и тот факт, что в новейшем «Оксфордском руководстве по Максиму Исповеднику » 12 , написанном ведущими мировыми специалистами, где подробно рассматриваются все нюансы биографии, наследия и учения выдающегося византийского богослова, отсутствует специальная глава, посвященная его мистике. Более того, лишь немногие исследователи обращали внимание на особые термины, используемые Максимом Исповедником для описания состояний мистического соединения человека с Богом 13 . В нашей статье мы сосредоточимся на концепциях «единения», «растворения» и «обожения», играющих ключевую роль в мистико-аскетическом учении св. Максима. Но прежде, чем обратиться к анализу соответствующей терминологии византийского мыслителя, кратко рассмотрим его учение о пути духовного совершенства, завершающегося мистическим соединением с Богом. |
| Экстаз есть всегда выход за пределы того, что порабощает и подавляет, есть выход к свободе. Мистический выход есть духовное состояние и духовный опыт. Мистика, которая не есть углубленная духовность, есть лжемистика. Таковы коллективные формы мистики, космические или социальные. В прошлом можно установить три типа мистики: мистика индивидуального пути души к Богу, это наиболее церковная форма; мистика гностическая, которую не следует отождествлять с гностиками-еретиками первых веков, эта мистика обращена не к индивидуальной только душе, но также к жизни космической и божественной; мистика пророческая и мессианская – это мистика сверхисторическая и эсхатологическая, предела конца. Каждый из этих типов мистики имеет свои границы. Мир через тьму идет к новой духовности и новой мистике. В ней не может быть аскетического миросозерцания, отворачивания от множественности и индивидуальности мира. В ней аскеза будет лишь методом и средством очищения. Она будет обращена к миру и людям, но объективированный мир она не будет считать подлинным миром. Она одновременно будет более обращена к миру и более свободна от мира. Это процесс духовного углубления. В новой мистике должен быть силен профетически-мессианский элемент, и в ней должен раскрыться подлинный гнозис, который не будет заключать в себе космического прельщения старых гностиков. И все мучительные противоречия и раздвоения найдут себе разрешения в новой мистике, которая глубже религии и должна объединить религии. Это вместе с тем будет победа над ложными формами социальной мистики, победа царства Духа над царством Кесаря. Русская идея Глава I Историческое введение. Определение русского национального типа. Восток и Запад. Противоположности русской души. Прерывность русской истории. Русская религиозность. Москва – Третий Рим. Раскол XVII b. Реформа Петра. Масонство. Эпоха Александра I. Декабристы. Пушкин. Русская интеллигенция. Радищев. Интеллигенция и действительность. Трагическая судьба философии. Влияние немецкого идеализма. |
|
|
