| Важнейшей христ. добродетелью, согласно аскетической традиции Церкви, является смирение, или смиренномудрие. По откровению, данному прп. Антонию Великому , только обладающий смирением может преодолеть вражеские сети (PG. 65. Col. 77; ср.: Поуч. 2. С. 57/Doct. 2. 30). Во 2-м поучении Д. Г. подробно пишет о смиренномудрии, понимая его не как отдельную добродетель, но как необходимую предпосылку любой добродетели. При этом он ссылается на изречение некоего старца: «Прежде всего нужно нам смиренномудрие, чтобы быть готовыми на каждое слово, к-рое слышим, сказать: «Прости»» (Поуч. 2. С. 55/Doct. 2. 26; ср.: PG. 65. Col. 188). Смирение - самое сильное средство против наиболее опасного врага, страсти тщеславия и гордости (Поуч. 2. С. 56, 58/Doct. 2. 29, 32). Существует 2 вида смирения: 1-й, несовершенный, необходим на начальных этапах духовной жизни, 2-й, совершенный, свойствен святым: «Первое смирение состоит в том, чтобы почитать брата своего разумнее себя и по всему превосходнее и, одним словом, как сказали святые отцы, чтобы «почитать себя ниже всех». Второе же смирение состоит в том, чтобы приписывать Богу свои подвиги» (Поуч. 2. С. 59/Doct. 2. 33). Это учение о смирении отражает единый процесс духовного совершенствования, начинающийся с исполнения заповедей и заканчивающийся духовным плодоношением заповедей в душе подвижника, искусно описанным на примере древа, к-рое смиренно склоняет ветви к земле под тяжестью плодов (Поуч. 2. С. 59/Doct. 2. 33). Согласно апофтегме из анонимного собрания, к-рую цитирует и изъясняет Д. Г., основными этапами пути, на к-ром достигается смирение, являются телесные труды, смиряющие душу через тело, самоуничижение перед людьми и непрестанная молитва (Поуч. 2. С. 62-63/Doct. 2. 37). Святые, приобретшие дар непрестанной молитвы, должны особенно стремиться к более совершенному внутреннему смирению, чтобы избежать тонкой гордости, приписывающей этот дар собственным силам подвижника (Поуч. 2. С. 63/Doct. 2. 38). Страх Божий Краеугольным камнем здания духовной жизни является страх Божий, «побуждающий душу к хранению заповедей» (Поуч. 14. С. 171/Doct. 14. 149). Существует 2 вида страха Божия: страх перед наказанием, свойственный новоначальным, и страх, присущий святым, достигшим вершины любви к Богу, и состоящий в опасении эту любовь утратить (Поуч. 4. С. 70/Doct. 4. 47; Поуч. 12. С. 160-161/Doct. 12. 137). 1-й страх испытывает наемник и раб, а 2-й - сын, к-рый «любит добро ради самого добра и боится, потому что любит» (Поуч. 4. С. 72-73/Doct. 4. 49). Страх Божий приобретается памятью смерти и памятью мучений (Поуч. 4. С. 75/Doct. 4. 52). Он позволяет сохранить душу от дерзости, нерадения и пренебрежения (Поуч. 4. С. 76-77/Doct. 4. 53). Любовь |
| нравственные уроки, преподанные Христом в Нагорной проповеди (Поуч. 1. С. 38-39/Doct. 1. 6). Следуя традиции Евагрия и прп. Марка Пустынника, Д. Г. подчеркивает, что соблюдающий заповеди продолжает и завершает дело духовного совершенствования, начало к-рому было положено в Крещении (Поуч. 1. С. 39/Doct. 1. 7; ср.: Marc. Erem. De lege spir. 28-31//PG. 65. Col. 909). В отличие от ветхозаветного Закона, только запрещавшего грех, и даже от самого Крещения, «истребляющего всякий грех», заповеди Господни помогают преодолеть страсти, лежащие в основе и в корне греха (Поуч. 1. С. 38-39; 3. C. 65/Doct. 1. 6; 3. 40). Противопоставление страстей, побуждающих ко греху, и самих грехов как действий страстей (Поуч. 1. С. 38/Doct. 1. 5) имеет принципиальное значение для правильной ориентации в духовной жизни. Подобно тому как гордость и следование своей воле стали причиной падения Адама и всех грешников, кротость, смирение и послушание, примером совершенного исполнения к-рых был Христос, являются важнейшими средствами исцеления (Поуч. 1. С. 40/Doct. 1. 7). «Без смирения нельзя повиноваться заповедям» (Поуч. 1. С. 43/Doct. 1. 10). Страсти и борьба с ними Аскетическую жизнь Д. Г. описывает как борьбу с главным врагом и противником христиан - диаволом (Поуч. 2. С. 55/Doct. 2. 27) и с собственными страстями. Памятуя слова прп. Иоанна, что «страсти, как сказано, суть демоны» (Отв. 301/Ep. 311), Д. Г. чаще пишет о самих страстях или «страстных помыслах», искушающих подвижника (Поуч. 4. С. 78; 11. С. 145/Doct. 4. 54; 11. 120). При этом и соучастие человека в совершении греха, и преодоление им греха мыслятся Д. Г. как синергия с демонами или с ангелами: «Ибо кто вредит душе, тот содействует и помогает демонам, а кто приносит ей пользу, тот помогает святым ангелам» (Поуч. 6. С. 100/Doct. 6. 75). Смерть Христа победила диавола, бесы лишились власти над людьми и могут вернуть ее себе только в той мере, в какой они предаются собственным страстям (Поуч. 1. С. 38/Doct. 1. 5) и собственной воле (Поуч. |
| Согласно Д. Г., любовь - совершенство добродетелей (Поуч. 14. С. 173/Doct. 14. 151) и цель, ради к-рой исполняются заповеди (Поуч. 17. С. 197/Ep. 2. 186). Совершенная сыновняя любовь к Богу достигается только святыми (Поуч. 21. С. 213-215/Doct. 17. 176-177), а те, к-рые еще пребывают на стадии очищения в рабском или наемническом звании, могут лишь приблизиться к ней издалека (Поуч. 4. С. 71/Doct. 4. 48). Урок любви к ближнему был преподан Д. Г. прп. Иоанном, к-рый в каждом из изречений, обращенных к Д. Г., повторял: «Бог да сохранит любовь», побуждая при этом к смирению, самоотречению ради ближнего и перенесению его тягот (Поуч. 4. С. 80/Doct. 4. 56). Д. Г. и делом, и словом ревностно проходил служение любви. Согласно учению Д. Г., «благотворить ближнему есть дело любви» и «всякая добродетель усовершается любовью к ближнему» (Поуч. 18. С. 202/Ep. 6. 191). Совершенная любовь распростирается вплоть до того, что покрывает недостатки и согрешения ближнего: святые «не ненавидят согрешающего и не осуждают его, не отвращаются от него, но сострадают ему, скорбят о нем, вразумляют, утешают, врачуют его, как больной член, и делают все для того, чтобы спасти его» (Поуч. 6. С. 101/Doct. 6. 76). Монахов, живущих в общежитии, Д. Г. уподобляет членам единого тела - главе, глазам, устам и др.,- находящимся в единении любви друг с другом и с Богом. Этот образ дополняется другим, еще более ярким, ставшим неотъемлемой частью аскетической традиции Церкви: Бог уподобляется центру круга, а человеческие судьбы - радиусам, ведущим к нему. По мере приближения друг к другу подвизающиеся приближаются к Богу, а удаление от ближнего приводит к удалению и от Бога (Поуч. 6. С. 103-104/Doct. 6. 78). Т. о., заповеди о любви к Богу и к ближнему Д. Г. рассматривает во взаимосвязи, а не изолированно, что позволяет ему лучше представить многогранный характер подвижнической жизни во Христе. Послушание Первым в ряду камней, из к-рых складывается здание добродетелей, Д. Г. называет послушание, т. е. полное и постоянное подчинение себя воле Божией, открываемой через опытного духовного отца или старца. Хотя в творениях Д. Г. термин «послушание» (πακο) чаще всего обозначает послушание Богу и Его заповедям (Поуч. 1. С. 40-41/Doct. 1. 7-8), учение об отсечении воли и смирении подразумевает строгое послушание духовнику не только в делах, но и в помыслах, к-рое Д. Г. глубоко изучил на опыте в обители аввы Серида. Послушание и смирение неотделимы друг от друга как два коня, бегущие в одной упряжке (Поуч. 1. С. 52/Doct. 1. 23). |
| Такимъ образомъ видно, что святые столпники находились подъ особымъ благодати освятившей ихъ на службу Богу отъ чрева матери: „отъ корене благаго плодъ прозябе, отъ младенства святый Симеонъ 1-й паче неже млекомъ воспитанъ " , поется въ стихирахъ святому столпнику Симеону „отъ младыхъ ногтей подвижникъ изряденъ израслъ еси " , прославляетъ въ канон святая церковь святаго Дивногорца. При помощи этой благодати св. столпники и достигали совершенства въ духовной жизни еще въ младенчеств . Вдь начало и источникъ благодатной и духовной жизни не заключается въ самомъ человк, – въ его разум или вол, и природа человческая совершенно безсильна произвести сама изъ себя не только совершенство, но и зародышъ духовной жизни, а потому для человка ршительно невозможно. Это очевидно само собою для здраваго разума и ясно открывается изъ опыта, такъ какъ если начала и физической жизни нтъ въ самомъ человк и, вообще, изъ ничего ничто не можетъ быть само собою, и что въ не можетъ быть боле, чмъ сколько есть въ причин, равно какъ и въ природ неизмнный законъ такой, что каковъ корень, таковы и плоды, то какимъ образомъ духовная жизнь можетъ произойти въ плотскомъ человк сама собою, новое возникнуть изъ ветхаго, доброе изъ злого, святое изъ грховнаго, живое изъ мертваго? Вс, вдь, примры гршниковъ на путь добродтелей, при всемъ своемъ въ томъ имютъ сходство, что вс они совершались не собственными человческими силами, а постороннею, высшею силою, безъ которой [DCCCXL] никто никогда не могъ самъ собою исправить въ себ самаго малаго недостатка и преодолть самую легкую порочную склонность, а тмъ боле совершенно перемнить себя и сдлаться новымъ и духовнымъ человкомъ изъ ветхаго и плотского. Въ священномъ эта истина утверждается со всею силою [DCCCXLI] . Такъ какъ въ собственномъ существ человка нтъ смени, начала и источника новой жизни, а есть только въ Христ, то очевидно, что человкъ не только не можетъ произвести его самъ изъ себя, но даже и взять готовое, сохранить и произрастить не можетъ самъ собою, никакимъ своей воли и дятельности, то онъ нуждается въ посредствующей сил между собою и источникомъ духовной жизни Христомъ. Сила эта, или благодать и усвояетъ человку жизнь Христову, зачиная, сохраняя и возращая её. Ей то Священное и приписываетъ главнымъ образомъ все дло духовной жизни въ человк [DCCCXLII] . Благодать вселившись въ человка, проникаетъ всю его природу, вс силы его существа, вс его духа и, многоразлично измняясь и преобразуясь въ немъ, всюду показываетъ свое благотворное все оживотворяетъ, освящаетъ, преобразуетъ по свойству жизни Христовой и, такимъ образомъ, мало-по-малу вноситъ въ человка новую жизнь. |
| Пр. Елладия , почивающего в затворе. (Служба ему обща). Пр. Иеремии прозорливого, почивющего в затворе. (окт. 5. Служба с Дамианом). Преподобномуч. Моисея угрина. (июля 26. Служба с полиелеем). Пр. Иоанна многострадального. (июля 26. Служба с полиелеем). Пр. Марка гробокопателя. (дек. 29. Служба с Феофилом). Пр. Николы святоши, князя черниговского. (окт. 14. Служба с полиеелем). Пр. Григория чудотворца. (янв. 8. Служба с полиелем). Пр. Онисима , почивающего в затворе. (Служба ему обща). Пр. Матфея прозорливого, почивающего в затворе. (окт. 5. Служба ему с Дамианом). Пр. Исаии чудотворца. (мая 15. Служба обща). Пр. Авраамия трудолюбивого. Служба ему обща. Пр. Нифонта , еп. новгородского. (апр. 8. Служба ему со славословием). Пр. Силвестра . (янв. 1. Служба обща). Пр. Пимена постника. (авг. 27. Служба ему с Букшею). Пр. Онуфрия молчаливого. (июля 21. Служба обща). Пр. Анатолия . (июля 3. Служба обща). Пр. Алипия иконописца. (авг. 17. Служба ему со славословием). Пр. Сисоя , почивающего в затворе. (Служба обща). Пр. Феофила , почивающего в затворе. (Служба обща). Пр. Арефы , почивающего в затворе. (окт. 24. Служба ему обща). Пр. Спиридона просфорника. (окт. 31. Служба ему обща). Пр. Онисифора исповедника. (нояб. 9. Служба ему обща). Пр. Симона , еп. суждальского. (мая 10. Служба с полиелеем). Пр. Никона , игумена печерского. (марта 23. Служба обща). Пр. Феофана постника. (окт. 11. Служба обща). Пр. Макария . (января 19. Служба обща). Преподобномуч. Анастасия диакона. (янв. 22. Служба обща). Святых дванадесяти мастеров зодчих церкви печерской, почивающих вкупе. Пр. Аврамия , почивающего в затворе. (Служба ему обща). Пр. Исаакия , подвизавшегося в затворе. (февр. 14. Служба с полиелеем). Пр. Илии муромца. (дек. 19. Служба ему обща). Св. муч. Иоанна младенца. (Служба обща). Пр. Никона сухого.(дек. 11. Служба с октонхом). Пр. Ефрема , еп. переяславского. (января 28. Служба с полиелеем). Пр. Тита иеромонаха. (февр.27. Служба обща). Всех преподобных отец в пещере пр. Антония нетленными мощами почивающих числом 73, в том числе 9 в затворе. Тех святых отец, которые имеют нарочитую церковную службу, числом 27, которым же показана обща служба, тех числом 33. Святой же Иулиании деве и двенадесятим зодчим церкви печерской служба непоказана. Святые показаны выше по порядку от входа в ближнюю пещеру до выхода. Память их общая празднуется еще во вторую неделю великого поста вместе с преподобными дальния, Феодосиевой пещеры. (См. 28 авг.). Общий канон святым ближней пещеры написан в конце в. В антониевой пещере во время Кальнофойского (1638 г.) открыто почивали еще мощи. |
| Потому, въ первые вка Церкви, видимъ мы въ богословскихъ писателяхъ даже Римскаго на ложность языческаго Однакоже господство не могло совершенно изгладить изъ ихъ ума особенность Римской которая, какъ уже мы замтили, оставаясь въ своихъ законныхъ границахъ, не только не мшала истинному духа, но, напротивъ, должна была еще увеличивать многостороннее богатство его и только тамъ увлекала въ гд ея излишествомъ нарушалось внутреннее духа. Такъ можетъ быть самый краснорчивый изъ богословскихъ писателей Рима, особенно поражаетъ своею блестящею логикою, наружною своихъ изъ его навсегда остаются Церкви, хотя самое излишество логической способности, или, лучше сказать, ея отдленность отъ другихъ силъ разума увлекла его въ ту крайность, гд его уже оторвалось отъ Счастливе былъ его знаменитый ученикъ, Св. хотя не мене его замчателенъ своей логической силы. Но ни одинъ, можетъ быть, изъ древнихъ и новыхъ Отцевъ Церкви не отличался столько къ логическому истинъ, какъ Блаженный Августинъ, по преимуществу называемый Учителемъ Запада. Нкоторыя его являются какъ бы одна, изъ кольца въ кольцо неразрывно сомкнутая, желзная цпь силлогизмовъ. Отъ того, можетъ быть, иногда увлекался онъ слишкомъ далеко, за наружною не замчая внутреннюю односторонность мысли, такъ, что въ годы своей жизни долженъ былъ самъ писать нкоторыхъ изъ своихъ прежнихъ Но если эта особенная приверженность Римскаго къ наружному была небезопасна для Римскихъ богослововъ еще въ то время, когда Римская Церковь была живою Церкви Вселенской, когда общее всего Православнаго удерживало каждую особенность въ законномъ — то понятно, что, посл Рима, эта особенность Римскаго ума должна была взять ршительный перевсъ въ характер Римскихъ богослововъ. Можетъ быть даже, эта Римская особенность, эта оторванная разсудочность, эта излишняя склонность къ наружному была одною изъ главнйшихъ причинъ самаго Рима. Конечно, не мсто здсь разбирать ни причины, ни обстоятельства этого — ли духъ былъ тайнымъ главныхъ дятелей, или причины: вс могутъ быть подвержены спору; но не подверженъ самый предлогъ новое догмата къ прежнему символу, которое, противъ древняго и общаго Церкви, оправдывалось единственно логическими выводами Западныхъ богослововъ. |
| Сперва онъ провелъ значительное время съ другими святыми отшельниками въ пустыне около Мертваго моря и, подражая ихъ добродетелямъ и принимая одну лепоту на другую, подобно живописующимъ съ и соединяя во едино въ своей душе, изъ всехъ выработалъ одинъ видъ добродетели, и такимъ образомъ воспитавъ себя продолжительнымъ и довольно очистивъ свое сердце близостью къ Богу, былъ явленъ Богомъ молельникомъ и обладателемъ пустыни. Затемъ, создавъ знаменитейшую лавру , онъ соорудилъ посреди ея и узаконилъ, чтобы начальные иноки оставались въ и воспитывались въ иноческой жизни, а совершенныхъ о Боге и выдававшихся добровольными подвигами, и превзошедшихъ многихъ о Боге, поселилъ въ такъ ихъ управивъ, чтобы каждый изъ нихъ въ пяти дней недели безмолвствовалъ въ своей не вкушая ничего иного, кроме хлеба, воды и финиковъ, а въ Субботу и въ Воскресенье, приходя въ церковь и божественныхъ таинъ, вкушалъ въ варева и употреблялъ немного вина, вместе съ темъ, чтобы все они совершали правило въ Субботу и Воскресенье, а въ остальные дни безмолствовали, какъ было сказано. 3. Никому изъ нихъ совершенно не было возможно зажечь светильникъ въ или приготовить горячее, или вкусить варева, но они были нестяжательны и смиренномудры, и повелевали страстями телесными. Они владели чревомъ и они освободились и отъ душевныхъ страстей — скорби и гнева, и трусости, и низлагающе и всяко взимающееся на разумъ (2 Кор. 10, 4): такъ ихъ воспиталъ, велъ и пасъ Герасимъ, не неопытнаго пастыря, но весьма осмотрительнаго; у него было лишь одно уходъ и забота о потаенномъ сердца человеке (1 Петр. 3, 4) — окрылить ихъ души, похитить у и плодоносить ихъ Богу. И Герасимъ, будучи восхищенъ и духомъ сожительствуя съ Ангелами, спешилъ каждаго добродетелью привлечь изъ настоящей жизни къ небу, же подъ нимъ отцы, добровольно имъ управляемые и руководимые, плодоносили достойно руководительства. Они въ работали веревку и плели корзинки, и каждый изъ нихъ, принося въ Субботу рукоделье недели, въ Воскресенье после полудня получалъ издержки недели — хлебы, финики и одинъ сосудъ воды — и затемъ уходилъ въ И они были на столько свободны отъ заботы обо всехъ человеческихъ делахъ и, говоря просто, умертвили себя для жизни и жили для одного Бога, что въ своихъ не имели ничего изъ имущества сего, кроме следующаго необходимаго: одной нижней одежды, верхней и куколя; каждый имелъ вместо ложа одинъ тюфякъ, и покровъ, и рогожу, и одинъ глиняный сосудъ, изъ котораго вкушалъ и въ которомъ вымачивалъ вайи. |
| Продолжая строгую традицию егип. монахов, к-рые стремились к абсолютному послушанию иногда даже в ущерб здравому смыслу, Д. Г. приводил в пример монахам своего мон-ря «послушание без рассуждения» (δικριτος πακο - Поуч. 1. С. 53-54/Doct. 1. 25), к-рым отличался его послушник Досифей, «никогда и ни в чем не исполнивший своей воли и не сделавший ничего по пристрастию» (Сказание о блаженном отце Досифее. С. 26-27/Vita Dosith. 8. 9). Однако любвеобильное и рассудительное отношение Д. Г. к Досифею (Там же. С. 23-24/Ibid. 5) и к монахам своего мон-ря вполне подтверждает слова монаха-собирателя его сочинений о том, что он обладал «нерассуждающим послушанием с разумением» (Послание к брату. С. 17/Ep. ad fratrem 5). Эпитет δικριτος у Д. Г. передает особую степень глубокого доверия, к-рое новоначальный должен испытывать к своему старцу. Молитва Хотя в отличие от ряда авторов, чьи сочинения о молитве были включены в состав греч. Добротолюбия, Д. Г. подробно не описывает способы молитвы, в его сочинениях часто упоминается молитвенное делание. Согласно Д. Г., молитва собрата во Христе обладает особой силой, благотворно сказывающейся на ближнем. В связи с этим у Д. Г. часто встречается высказывание «ради молитв его» (Поуч. 8. С. 120/Doct. 8. 94). Молитва святых имеет особую силу, приводящую к победе (Поуч. 15. С. 189/Doct. 15. 165). Помимо келейной и индивидуальной молитвы в Поучениях Д. Г. упоминаются псалмопение и слушание божественного чтения на общих богослужениях (Поуч. 11. С. 145; 12. С. 152/Doct. 11. 120; 12. 126). Торжественное пение, совершаемое в дни праздников, должно исполняться с особым вниманием, «чтобы пели не только уста, но и сердце наше пело вместе с ними» (Поуч. 21. С. 211/Doct. 17. 174). Несмотря на то что в дошедших до нас Поучениях Д. Г. ни разу не упоминается молитва Иисусова, Д. Г. несомненно обладал этим особым даром, к-рый он воспринял благодаря наставлениям преподобных Варсонофия и Иоанна (Отв. 252, 265, 301/Ep. 255, 268, 304) и впосл. передал прп. Досифею, к-рый «имел всегда и память Божию, ибо (авва Дорофей) заповедал ему постоянно говорить: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя» и между этим: «Сыне Божий, помози ми»» (Сказание о блаженном отце Досифее. С. 28/Vita Dosith. 10). Упоминание о памяти Божией (μνμη το Θεο), о к-рой Д. Г. вопрошал прп. Варсонофия в начале своего монашеского пути (Вопр. 263/Ep. 266), встречается и у Д. Г. (Поуч. 12. С. 152/Doct. 12. 126; ср.: Посл. 1. С. 218/Ep. 7. 192). |
| Глава 1. Вследъ за вышеисчисленными, изъ некоторыхъ произошла на светъ еще одна трудная для нашего и чуждая вере ересь, не могу сказать по какой причине, но разве лишь потому, что попустилъ ее непрестанно человеческую природу и противъ нея который влагаетъ ядъ свой въ прекрасно приготовленныя яства и такимъ образомъ какъ бы къ меду подбавляетъ горечь и притомъ чрезъ некоторыхъ дивныхъ по высоте жизни и непрестанно восхваляемыхъ за людей. Это есть дело его, позавидовавшаго отъ начала отцу нашему Адаму и враждующаго со всеми человеками, какъ сказано кемъ–то изъ мудрецовъ, что зависть всегда враждебна великой благоуспешности . Такъ и здесь чрезъ великихъ мужей онъ ввелъ некоторыя дабы не оставить насъ и Святую Церковь безпечальною, но непрестанно тревожимою и воюемою. Ибо некоторымъ, и отъ насъ изшедшимъ, и притомъ въ великой почести бывшимъ, всегда возвеличиваемымъ похвалами и среди насъ, и среди всехъ православныхъ, угодно было отрицать умъ во Христе, во плоти пришедшемъ, и говорить, что Христосъ, Господь нашъ, принялъ плоть и душу, ума же не принялъ, то есть не соделался совершеннымъ человекомъ. Не умею сказать, что изъ этого привнесли они для человеческаго рода, или отъ кого изъ прежде ихъ бывшихъ научились сему, — что полезнаго они отъ сего, или даровали намъ и своимъ слушателямъ, и святой Церкви, кроме того, что произвели въ насъ и скорбь и потерю сладости взаимнаго и любви. Ибо, оставивъ Божественнымъ правоту и пророческую, евангельскую и апостольскую веру, они привнесли къ намъ софистическое и баснословное, а вместе съ нимъ и множество исполняя на самихъ себе сказанное: отступятъ некоторые отъ здраваго внимая баснемъ и (ср. 2 Там. 4, 3–4; 2, 16). Гл. 2. Старецъ и досточтимый, всегда возлюбленный для насъ и для блаженной памяти папы а равно и для всехъ православныхъ, изъ вотъ кто въ начале измыслилъ и принесъ это И въ начале слыша отъ некоторыхъ изъ наученныхъ имъ, мы не верили, подлинно ли онъ, будучи такимъ мужемъ, пустилъ на светъ это терпеливо ожидая съ надеждою до техъ поръ, пока не узнаемъ дела въ точности. |
| Мы говорили, что къ намъ отъ него чада, не разумея глубины такого ученаго и мудраго мужа и учителя, сами отъ себя измыслили это, не наученныя отъ него, такъ какъ между самими пришедшими къ намъ было много Ибо некоторые изъ нихъ дерзали говорить, что Христосъ принесъ тело свыше; эти странныя оставаясь въ уме человеческомъ, делаютъ неимоверные успехи. изъ нихъ отрицали и то, что Христосъ принялъ душу. Некоторые же дерзали называть даже и тело Христа единосущнымъ Божеству. И привели въ великое страны, ради чего явилась нужда созвать соборъ и анафематствовать таковыхъ. Но были составлены и памятныя записи, списки съ коихъ были посланы блаженной памяти папе Въ виду этихъ памятныхъ записей и самъ блаженный вынужденъ былъ написать противъ говорящихъ таковое съ грозными словами, пославъ оное къ почтеннейшему епископу Епиктиту, потому что сей просилъ его о томъ, дабы дать ответъ произведшимъ Ясно написавши о вере въ семъ самъ блаженный и объявилъ еретичествующими утверждавшихъ и производившихъ Съ каковаго списокъ я счелъ нужнымъ предложить здесь въ целости. Вотъ онъ: Гл. 4. Такъ пишу это, прочитавъ присланныя твоимъ памятныя записи, чего я не долженъ былъ бы писать, дабы не было о семъ даже и памяти въ потомстве. Ибо кто когда либо слышалъ что либо подобное? Кто научилъ, или научился? Отъ бо изыдетъ слово Господне и законъ изъ (Ис. 2, 3). А откуда изошло? Какой адъ изрыгнулъ слово о томъ, что тело, воспринятое отъ единосущно Божеству Слова? или что Слово превратилось въ плоть и кости, въ волосы и въ целое тело и изменилось въ собственномъ естестве? И кто вообще изъ слышалъ, чтобы Сынъ носилъ тело призрачно, а не по естеству, или кто былъ столь нечестивъ, чтобы говорить и думать, будто самое Божество Его, единосущное Отцу, было обрезано, и что отъ совершеннаго произошло несовершенное, и что пригвожденное на древе было не тело, но сама сущность зиждительная для всякаго естества? Кто, слыша, что Слово не изъ а изъ своей сущности претворило Себе страстное тело, назвалъ бы говорящаго И кто измыслилъ это беззаконное чтобы придти къ мысли и сказать, будто тела Господня отъ мыслитъ въ Божестве уже не Троицу, а четверицу? такъ говорятъ какъ бы то, что плоть, въ которую облекся Спаситель отъ принадлежитъ къ сущности Троицы. |
|
|
