Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВСТРЕЧА АРХИЕРЕЯ чин торжественной встречи епископа при его входе в храм для совершения службы, составляющий особенность архиерейского богослужения . Обычно В. а. называют не только непосредственно встречу епископа духовенством, но также чин совершения архиереем входных молитв и облачение его в центре храма. В визант. практике до XIV в. архиерей облачался в своих покоях или в скевофилакии (сосудохранительнице) и уже в полном облачении входил в храм, где его могли встречать у входа диаконы с кадилами. По праздникам прибытие архиерея в храм происходило в особенно торжественной обстановке, с участием мн. клириков, в К-поле - с участием военных чинов, поскольку вместе с архиереем в храм входил император. Торжественное шествие архиерея в алтарь для совершения литургии образовало чин малого входа ( Голубцов. С. 150-152). Фиксация в послеиконоборческую эпоху энарксиса (начальная часть литургии, состоящая из 3 антифонов) как обязательной части литургии повлекла за собой установление в XI-XII вв. такой практики, когда архиерей прибывал в храм еще до начала энарксиса, слушал его в притворе и входил в храм и затем в алтарь во время малого входа (см., напр.: Mateos. Célébration. P. 34-44). После XIII в., когда в связи с повсеместным переходом греч. Церквей на монастырский Иерусалимский устав утвердился обычай, чтобы диаконы и священники облачались не в отдельном от храма помещении (скевофилакии), а в диаконнике, при архиерейском богослужении предстоятель стал облачаться в притворе, в своей стасидии,- эта практика отражена в различных греч. диатаксисах архиерейской литургии XIV-XV вв. (диатаксисы: диакона и протонотария Великой ц. Димитрия Гемиста (XIV в.; см.: Habert. P. 1-304; Дмитриевский. Описание. Т. 2. С. 301-319), из б-ки Андрея ап. скита на Афоне (XV в.; см.: Там же. Т. 1. С. 164-172), Феодора Агаллиана (XV в.; см.: Χριστπουλος. 1935)). Впосл. в греч. практике утвердился достаточно простой порядок В.

http://pravenc.ru/text/155576.html

Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла «НЕРУШИМАЯ СТЕНА» Эпитет, прилагаемый к мозаичному изображению Божией Матери «Оранта» в соборе Св. Софии в Киеве, которое стало его храмовым образом - «иконой Дома Премудрости Господней» ( Попова, Сарабьянов. 2017. С. 43). Величественная фигура Богоматери в конхе центральной апсиды осеняет все внутреннее пространство собора: Пресв. Богородица представлена с воздетыми руками (жест орации, отсюда - Оранта) в молении перед лицом Христа Вседержителя, изображенного в куполе собора. Божия Матерь «Оранта» — «Нерушимая Стена». Мозаика в конхе апсиды собора Св. Софии в Киеве. 40-е гг. XI в. Божия Матерь «Оранта» — «Нерушимая Стена». Мозаика в конхе апсиды собора Св. Софии в Киеве. 40-е гг. XI в. Богоматерь стоит на золотом подножии, Она облачена в синюю тунику, в пурпуровый мафорий с золотыми складками, за красный поясок, к-рым перехвачена туника, заправлен белый с орнаментом плат, на ногах красные сапожки. Благодаря вогнутой поверхности апсиды образ «Оранты» на золотом фоне окружен мерцающим блистанием. В пропорциях Ее монументальной фигуры (высота 5,45 м) переданы духовная крепость и сила молитвенного стояния. Изображение «Оранты» на стене собора Св. Софии Киевской стало символом заградительной силы против разрушения, что и выражено в греч. надписи в полукружии арки над фигурой Богоматери, являющейся цитатой из Пс 45. 6: «Ο Θες ν μσ ατς, κα ο σαλευθσεται, βοηθσει ατ Θες τ πρς πρω πρω» («Бог посреди него (города.- Авт.); он не поколеблется: Бог поможет ему с раннего утра»). В тексте Псалтири под городом, находящимся под Божественной защитой, подразумевался Иерусалим с храмом на Сионе; христ. богословы, указывая на прообразовательный смысл строк царя Давида, видели в этом городе Церковь Христову. В послеиконоборческую эпоху с Богохранимым градом отождествляли К-поль, а также храм Св. Софии: в «Сказании о Св. Софии» (iX в.) говорится, что данный стих псалма был начертан на кирпичах, из которых возводились подпружные арки главного храма К-поля.

http://pravenc.ru/text/2565092.html

Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЛИТУРГИЯ СВЯТИТЕЛЯ ИОАННА ЗЛАТОУСТА [Греч. Η Θεα Λειτουργα το γου Ιωννου το Χρυσοστμου], в правосл. Церкви основное чинопоследование евхаристической литургии с послеиконоборческого времени и до наших дней. Происхождение Чин Л. И. З. засвидетельствован уже в древнейших сохранившихся визант. богослужебных рукописях - Барберини Евхологии (кон. VIII в.) и др., с неизменной атрибуцией свт. Иоанну Златоусту († 407). Однако до VIII в. источники не упоминают литургию с такой атрибуцией. По мнению исследователей, это может быть связано с происхождением анафоры Л. И. З. от более древней евхаристической молитвы, называемой «анафора апостолов» и упоминаемой уже во 2-й четв. VI в. в соч. Леонтия Византийского «Против несториан и евтихиан» вместе с др. к-польской анафорой - свт. Василия Великого ( Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. III 19//PG. 86. Col. 1368). Действительно, в сир. рукописях сохранилась евхаристическая молитва, очень близкая к анафоре Л. И. З., с названием «анафора двенадцати апостолов» (см.: Engberding. 1937; Khouri-Sarkis. 1950; Idem. 1962; изд. сир. текста: Raes. 1940). В сирийских богослужебных книгах встречается также анафора, приписываемая свт. Иоанну Златоусту (изд.: Codrington. 1940), но она в отличие от анафоры 12 апостолов не имеет почти ничего общего с анафорой визант. Л. И. З. Еще одна анафора, приписываемая свт. Иоанну Златоусту, известна в эфиоп. традиции ( Euringer. 1913; Mercer. 1920), она представляет собой оригинальную эфиоп. композицию XV в. ( Priess. 2006. S. 58; в этой же книге содержится академическое издание текста и исчерпывающее исследование указанной эфиоп. анафоры). Т. о., в отличие от анафоры свт. Василия Великого, известной во множестве версий, анафора свт. Иоанна Златоуста существует только в одной версии и имеет вероятный прототип в древней анафоре апостолов. В пользу бытования анафоры Л. И. З. в К-поле уже в доиконоборческую эпоху говорит не только наличие в ее тексте совпадений с творениями свт. Иоанна Златоуста и совокупное свидетельство позднейшей рукописной традиции, но и влияние, оказанное анафорой Л. И. З. на восточносир. (см. ст. Восточно-сирийский обряд ) анафору, надписанную именем Нестория, но в действительности представляющую собой композицию по мотивам к-польских евхаристических молитв ( Baumstark. 1908; Gelston. 1996).

http://pravenc.ru/text/2110609.html

Скачать epub pdf Историко-литургический контекст богослужений Страстной седмицы, представленный доцентом МДА священником Михаилом Желтовым , раскрывает глубину смыслов и красоту этих исключительных служб, посвященных спасительному подвигу Господа нашего Иисуса Христа. Содержание Соборное богослужение Константинополя до VIII века Особенности страстного и пасхального богослужения Иерусалима в IV-VII веках Новая гимнография VII-VIII веков Изменения богослужения Страстной седмицы в послеиконоборческую эпоху Основные источники     Службы Страстной седмицы и Пасхи, являющиеся вершиной и центром всего литургического года Православной Церкви, отличаются от служб остального времени года, прежде всего, наличием в них множества библейских 1 чтений и совершенно особой – как по содержанию, так, отчасти, и по форме – гимнографии. Историческое исследование показывает, что выбор тех или иных библейских чтений и создание страстных и пасхальных песнопений, вошедших в православную Триодь, не является результатом деятельности одного литургического центра в одну определенную эпоху; напротив, в византийском послеиконоборческом монастырском богослужении Страстной седмицы и Пасхи (которое и стало образцом для всей православной литургической практики второго тысячелетия христианской эры, вплоть до наших дней) соединились вместе две древние традиции двух разных городов – Константинополя и Иерусалима, – которые были также пополнены значительным количеством гимнографии нового (для того времени) типа, оформившегося в VII-VIII вв. и связанного с именами таких песнопевцев, как прп. Андрей Критский , прп. Косма Маиумский и др. Процесс этого масштабного синтеза прошел в VIII-IX вв.; в последующие века византийское страстное и пасхальное богослужение претерпело еще несколько не столь значительных изменений. Соборное богослужение Константинополя до VIII века К сожалению, о соборном богослужении Константинополя доиконоборческой эпохи сведений сохранилось недостаточно – если иерусалимская традиция старше VII века представлена как в описаниях современников, так и непосредственно в литургических текстах того времени (см. ниже), то литургические памятники Константинополя доиконоборческого происхождения до нас не дошли, и о традиции Царствующего града до VII века можно судить только на основании косвенных свидетельств.

http://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Zheltov...

Сортировать по Исключить новости Христианская иконография и первообраз (сложение иконографического канона) Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 53, 2008 4 января, 2012 Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 53, 2008 Всё, о чём здесь пойдёт речь, относится к первому тысячелетию и представляет предысторию древнерусской иконописи, обязанной своим происхождением итогам того длительного процесса, который вобрал в себя зарождение христианского искусства, его сложное развитие и достижение высокой духовной зрелости. На сущность это процесса в искусствоведческой литературе существуют почти противоположные взгляды. Так, православный иконописец и исследователь Л. А. Успенский последовательно раскрывает происхождение и историческое развитие христианского образа 1 . Примерно то же, но с совершенно иных позиций делает и известный немецкий культуролог и искусствовед X. Бельтинг, в восприятии которого икона скорее выступает в качестве фактора частной и общественной жизни в широком культурном контексте каждой эпохи 2 . Существуют и иные подходы к раскрытию темы. Так, Д. В. Айналов и Э. Китцингер большое внимание уделили античной основе христианского художественного синтеза, установив широкую преемственность композиционной схемы и пластической характеристики 3 . А. Н. Грабар многое прояснил в различных аспектах становления христианской иконо­графии 4 , показал роль святых мест и реликвий в развитии христианского искусства 5 , а также связь этого искусства с религиозными и политическими движениями эпохи иконоборчества в Византии 6 . В целом внимание исследователей было одинаково обращено как к причинам, так и к результатам сложнейшего художественного процесса, протекавшего преимущественно в ортодоксальной церковной среде. Ставя перед собою задачу дать представление о сложении иконографического канона, надо по крайней мере схематично представить основные этапы в его формировании, от раннехристианского периода до послеиконоборческого: времени усвоения его восточными славянами в эпоху Крещения Руси. Говоря иными словами, следует учесть то основное, что предшествовало проникновению византийского искусства в Восточную Европу.

http://pravmir.ru/hristianskaya-ikonogra...

Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. 1 Ин. 3,15 НЕДЕЛЯ ЖЕН-МИРОНОСИЦ Статья из энциклопедии " Древо " : drevo-info.ru Святые жены-мироносицы при Гробе Христовом Неделя святых Жен-Мироносиц: Марии Магдалины , Марии Клеоповой , Саломии , Иоанны , Марфы и Марии , Сусанны и иных; праведных Иосифа Аримафейского и Никодима (сокращённое название, употребляемое в богослужебных книгах и календарях: " Неделя жен-мироносиц " ) - церковный праздник, посвященный памяти святых, бывших свидетелями смерти, погребения и Воскресения Христа Спасителя и послуживших Ему. Празднуется в третью неделю (воскресенье) по Пасхе . Святые жены-мироносицы сопровождали Господа во время Его земной жизни, служили Ему от своих имений, своими средствами, были с Господом на Голгофе, при снятии Господа со Креста и при Его погребении. Они же спешили ко Гробу на следующее утро и первыми узнали о Воскресении Христовом. В этот день празднуется и память праведных богачей Нового Завета Иосифа Аримафейского и Никодима , снимавших Тело Господа с Креста. Иосиф Аримафейский отдал Господу свой собственный гроб, а Никодим принёс Ему алоэ для помазания. Мужественные решения Иосифа и Никодима, которые под зорким наблюдением фарисеев погребали Христа, дают христианам образец решимости в стоянии за истину даже в среде тех, кто распинал Христа. Кроме того, этими свидетелями Церковь указывает на фактическую истинность погребения: были явные очевидцы, документально подтверждено погребение печатью Каиафы, печатью синедриона. Темы мироносиц и праведных Иосифа и Никодима - различны: первая связана уже с Воскресением, вторая - с погребением. Первая прямо отсылает к каноническим Евангелиям, описывающим явления Христа и Марии Магдалине ( Ин 20 ), и другим женам - прежде всего, согласно церковному преданию, Пресвятой Богородице ( Мф 28, 8 -10), вторая намекает на менее доступное для непосвященных Евангелие от Никодима . В древней Церкви памяти жен-мироносиц, с одной стороны, и Иосифа с Никодимом, с другой, были разделены. Например, в богослужении Иерусалима V-VII веков память мироносиц отмечалась во вторник после Антипасхи либо 25 апреля, а воскресенье после Антипасхи было посвящено только праведным Иосифу и Никодиму. Лишь в послеиконоборческую эпоху в Константинополе две памяти начали праздноваться вместе, и оказались уже установлены на 3-е воскресенье по Пасхе, как это и сохраняется доныне .

http://drevo-info.ru/articles/13673941.h...

Содержание Вступление I. Происхождение христианского образа II. Первые иконы Спасителя и Божией Матери III. Первохристианское искусство IV. Церковное искусство в эпоху св. Константина Великого V. Пято-Шестой Собор и его учение о церковном образе VI. Предыконоборческий период VII. Краткая история иконоборческого периода VIII. Иконоборческое учение и ответ на него Церкви IX. Смысл и содержание иконы X. Послеиконоборческий период XI. Исихазм и гуманизм. Палеологовский расцвет XII. Исихазм и расцвет русского искусства XIII. Московские Соборы XVI века и их роль в церковном искусстве Стоглавый Собор Собор 1553–1554 гг. Дело дьяка Висковатого XIV. Искусство XVII века. Расслоение и отход от церковного образа XV. Большой Московский Собор и образ Бога Отца XVI. Пути искусства живописного направления в Синодальный период XVII. Икона в современном мире XVIII. На путях к единству?     Вступление Православная Церковь обладает бесценным сокровищем не только в области богослужения и святоотеческих творений, но также и в области церковного искусства. Как известно, почитание святых икон играет в Церкви очень большую роль; потому что икона есть нечто гораздо большее, чем просто образ: она не только украшение храма или иллюстрация Священного Писания : она – полное ему соответствие, предмет, органически входящий в богослужебную жизнь. Этим объясняется то значение, которое Церковь придает иконе, то есть не всякому вообще изображению, а тому специфическому образу, который она сама выработала в течение своей истории, в борьбе против язычества и ересей, тому образу, за который она, в иконоборческий период, заплатила кровью сонма мучеников и исповедников, – православной иконе. В иконе Церковь видит не какой-либо один аспект православного вероучения, а выражение Православия в его целом, Православия как такового. Поэтому ни понять, ни объяснить церковное искусство вне Церкви и ее жизни невозможно. Икона, как образ священный, есть одно из проявлений церковного Предания, наравне с Преданием записанным и Преданием устным.

http://azbyka.ru/otechnik/Leonid_Uspensk...

Вероятно, выемка для установки мощи (?) позднего престола Скит в Георгиевской балке (описан no (Могаричев, с. 113, рис. 4)) Престол в нише, в восточной стене алтаря Вертикальное отверстие в верхней части престола Обзор сохранившихся престольных конструкций показывает, что в целом – крымские пещерные храмы следуют общевизантийской традиции устройства престолов – когда престол состоит из основания (им могут служить один или несколько столпов, или каменный монолит) и престольной дски (очевидно, мраморной или каменной), тем или иным способом крепившейся к основанию (к XI в. обряд прикрепления престольной дски к основанию, форма которого еще и в это время оставалась свободной, стал неотъемлемой частью чина освящения храма – (Желтов 2000)). Очень важным для датировки храмов признаком является наличие или отсутствие в престоле особого углубления для помещения туда ковчежца со св. мощами и особенности устройства этого углубления. Византийский чин освящения храма претерпел некоторое развитие в ходе истории, и одно из проявлений этого развития – изменение характера использования св. мощей в чине: если в доиконоборческую эпоху св. мощи полагались где-то в храме, в том числе (но не обязательно), и под престол, то в послеиконоборческую эпоху помещение их под престол или внутрь него стало нормой (Ruggieri 1988; Желтов 2003). Соответственно, уменьшился и размер ковчежца с мощами – в послеиконоборческую эпоху, для освящения обычно используют совсем небольшие коробочки или запаянные ампулы с мощами. Среди крымских пещерных храмов, углубления для св. мощей известны только в храмах II класса 4 , которые мы относим к послеиконоборческому времени (отметим интересный локальный вариант: в эски-керменских церквях углубление под ампулу со св. мощами является горизонтальным, причем, располагается в правой боковой стенке престола). Впрочем, углубление под св. мощи, как и протесис, могло вырубаться уже после появления храма – например, при новом освящении церкви (а небольшие размеры углубления не представляют сложности для такой переделки); пример такого изменения устройства св. престола сохранился в храме на поляне Кильсе-Тубю близ городища Мангуп-Кале 29).

http://azbyka.ru/otechnik/Mihail_Zheltov...

В груз. переводе иерусалимского Лекционария, отражающем литургическую практику Св. града V-VII вв., упоминаются и песнопения, исполняемые на «Г., в.» в праздничные и особые дни ( Tarchnischvili. Grande Lectionnaire). Описание всенощного бдения (VII-VIII вв.), совершенного аввой Нилом на Синае, определенно говорит о «Г., в.» как о составной части вечерни, в городских храмах исполнявшейся с прибавлением гимнографических произведений (Il testo integrale. 1965/1966. P. 251-252). Т. о., в ранний период в кафедральном богослужении Иерусалима, а также в палестинской монастырской традиции «Г., в.» как обязательная часть вечерни представляла собой группу псалмов, исполнявшихся с фиксированными припевами. «Правило повседневного псалмопения св. Саввы» указывает следующие припевы: для понедельника, вторника и четверга - Аллилуия ; для среды и пятницы - короткие тропари (напр., «Воззвах к Тебе, спаси мя. Спасе мира, помилуй нас»), к-рые на вечерне под воскресные ( Renoux. 2000) и праздничные дни могли дополняться гимнографическими текстами (созданный на основе древних циклов этих текстов, к VII-VIII вв. получил широкое распространение жанр стихир на «Г., в.»). Именно в такой форме «Г., в.» содержится в палестинском Часослове (древнейшая сохранившаяся греч. ркп.- Sinait. gr. 863, IX в.; см.: Mateos. 1964), к-рый лег в основу круга суточных служб по Студийскому и Иерусалимскому уставам, в послеиконоборческую эпоху постепенно принятым повсюду в правосл. мире. Однако древняя иерусалимская богослужебная традиция знала употребление Пс 140 вне группы из неск. псалмов: согласно арм. и груз. переводам древнего иерусалимского Лекционария, этот псалом использовался в качестве прокимна воскресной вечерни, а согласно «Правилу повседневного псалмопения св. Саввы», стихи из Пс 140. 1-2 пелись в качестве прокимна на литургии Преждеосвященных Даров в пятницу. Своеобразно использованы псалмы 140, 141, 129 и 116 в одной из эфиоп. версий Часослова, имеющей греч. (вероятно, палестинский) прототип. Здесь присутствуют стихи из всех 4 псалмов, но строки из псалмов 129 и 116, с одной стороны, и из псалмов 140 и 141 - с другой, образуют 2 независимые группы, исполняемые вместе с гимнографическими произведениями, причем 1-я из них расположена в начальной части вечерни, а 2-я (т. е. собственно «Г., в.») - в заключительной (Часослов Эфиопской Церкви. С. 73-79). Константинопольская кафедральная традиция

http://pravenc.ru/text/ Господи воззвах ...

Независимо от религ. верований у разных народов всегда имели большое значение и часто ставились выше кровнородственных связей особые формы ритуального родства: кумовство, «соотцовство», «названое братство» (напр., черногорские «задруги», куначество на Кавказе и т. п.), к-рые играли важную роль в сохранении рода и наследовании имущества (см. материалы международного симпозиума: Ritual Brotherhood in Ancient and Medieval Europe: A Symp.//Traditio. 1997. Vol. 52. P. 261-381). Церковное каноническое право, формировавшееся в эпоху господства рим. права, восприняло и его двойственное отношение к побратимству. С одной стороны, из-за широкого распространения этого обычая в вост. провинциях Римской империи наследование через побратимство признавалось у иностранцев (apud peregrinos), но для рим. граждан законным считалось лишь усыновление (в основном по муж. линии) (CJ. 6. 24. 7. (4 дек. 285)). Характерно, что в рим. литургических книгах молитвы на Б. не встречаются, хотя обычай побратимства был известен ( Giraldi Cambrensis Opera/Ed. J. F. Dimock. L., 1867. Vol. 5. P. 167). Негативное отношение к Б. перешло и в визант. законодательство: «Побратимство не законно: ибо усыновление мы придумали ради наследия имущества, «понеже иногда прилучается нам не имети чад», а для побратимства нет ни одного благословного предлога» ( Matth. Blastar. Syntagma. Littera β. 8; ср. Basilic. 35. 13. 17). Тем не менее даже по рим. праву составитель завещания мог включить в него под именем брата любого человека, к к-рому питал «братскую любовь» (fraterna caritas) (Dig. 28. 5. 59 1), что, видимо, практиковалось и в визант. эпоху, т. к. по церковным канонам духовное родство любого рода (крестный отец и крестник, духовник и его чада), подобно гражданскому приемному родству (adoptio, adrogatio) (Dig. 23. 2. 17), стало рассматриваться как препятствие для брака, а вступившие в духовный союз - как родственники 1-й степени (53-54 прав. VI Всел.; см. Macrides. Kinship by Arrangement. P. 110). В послеиконоборческую эпоху гос. и церковное законодательства все более смешиваются. При имп. Льве VI (886-912) становится общеобязательным церковное благословение брака , как единственно легальный вводится церковный чин усыновления («детотворения») (Novell. Leo. 24, 89). По-видимому, воцерковление традиц. побратимства началось неск. раньше, потому что запрет на совершение чина Б. монахами как влекущего за собой серьезные правовые и экономические следствия, несовместимые с монашеским отречением от мира, встречается уже в сочинениях прп. Феодора Студита ( Theod. Stud. Epist. 10//PG. 99. Col. 941C; Testamentum//PG. 99. 1820B; ср. комментарий Константина Арменопула (1320-1380) на 7-е прав. VI Всел. (PG. 150. Col. 124)).

http://pravenc.ru/text/153343.html

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010