| Но и в наше время Ватикан неприкрыто поддерживает и всячески усиливает Унию. С самого начала богословского диалога православных с католиками униаты входят в состав Смешанной Богословской Комиссии, невзирая на громкие и постоянные протесты III Всеправославного Совещания . Папа Иоанн Павел II сделал решительный вклад в процесс выживания Унии в Восточной Европе. Баламандское соглашение (1993), не говоря о прочих его серьезнейших богословских несуразицах, признает и оправдывает существование униатских церквей, причем под ним стоят подписи некоторых представителей православных Церквей. Папа Иоанн Павел II в своем доверительном письме к католическому сопредседателю диалога, кардиналу Эдварду Кассиди, отвергает позицию, выраженную Смешанной Богословской Комиссией в Балтиморе (2000) по отношению к униатам, и таким образом заводит диалог в полный тупик. В этом письме он пишет следующее: «Следует (на совещании в Балтиморе – ред.) дать понять православным, что Восточные Кафолические (подразумевается – униатские – ред.) Церкви пользуются у Римской Церкви таким же признанием, как и всякая другая Церковь, состоящая с ней в общении» . Этим Папа вызвал справедливое возмущение и самоустранение высокопреосвященнейшего архиепископа Австралийского Стилиана. Папа Бенедикт ΧVI, следующий той же политике, благословляет Униатскую Украинскую Церковь , во время посещения Фанари в ноябре 2006 г. в его ближайшем окружении униатский епископ, более того, в Ефесе Понтифик заявляет, что «лучшим, по его мнению, способом достижения единства в Церкви является Уния» , а теперь посылает нового апостольского экзарха в Афины! 3. Экуменическая терпимость к Унии с точки зрения экклесиологии крайне проблематична Якобы для того чтобы богословский диалог не пресекся, со стороны некоторых православных Предстоятелей и богословов делались и делаются неприемлемые уступки. Смелые и глубоко православные речи Константинопольских патриархов, в которых они обличали проклятую Унию (классическим текстом стало строгое Окружное Послание против Унии приснопамятного Патриарха Иоакима ΙΙΙ), перестали быть слышны на фоне небогословского «диалога любви» Патриарха Афинагора. Соборные суждения и послания патриархов Востока против Унии канули в Лету церковной истории как полемическая письменность, которая якобы не приличествует сегодняшним временам «примирения»! |
| 216 См. дело в униатск. архиве по рассуждению коллегии об определении члена из монашества, 7, год 1834. 217 Паньковский назывался не Львом, а Леопольдом, но Государь велел переименовать его во Льва, написав на докладе Протасова: «Неудобно Паньковскому именоваться Леопольдом, ибо сего святого церковь наша не признает, но может называться просто Львом» (см. доклад обер-прокурора св. синода 48, год 1838). 218 См. послужные списки бржевской епархии монашествующего и белого духовенства за 1821 год, в униатск. архиве, также дело под 31, 1833 года, в том же архиве. 219 У Булгака был племянник, приставший к мятежникам и бежавший потом заграницу. На просьбу, поданную Государю Булгаком о прощении молодого человека, последовала собственноручная резолюция: «Ежели племянник его хочет возвратиться в Россию, то должен явиться на границу с безусловною покорностью и подвергнуться суду» (см. доклад обер-прокурора св. синода 18-й, год 1839-й). 220 См. дело в униатск. архиве под 153-м, год 1830, по словесному предложению председателя сей коллегии о рассылке послания его к греко-униатскому духовенству и народу по случаю польского мятежа. 221 См. в канцелярии обер-прокурора св. синода дело о приведении униатских церквей в первобытное их положение по правилам греко-восточной церкви, под 5-м, 1837 года. 222 См. журнал иподиакона Прохора, год 1837-й, 21-е апреля, где он, говоря о представлении в этот день членов синода Государю и всей Царской фамилии, прибавляет: «Митрополит киевский, а за ним московский митрополит и Иона в мантиях, духовник и Кутневич и греко-униатский митрополит Булгак в мантии принесли поздравление Их Величествам в присутствии Наследника» и проч. 224 Прежние униатские митрополиты погребались на Смоленском кладбище, как, например, Ростоцкий (см дело в униатск. архиве под 17-м, год 1806). 229 Известное дело о Мечиславке, напечатанное на разных языках и во множестве различных редакций. 232 См. в канцелярии обер-прокурора св. синода дело об общих успехах воссоединения греко-униатов к православной церкви 132, год 1839. |
| 483 Арх. ун. м. (по общ. нум.) 867–второе письмо. Упоминается о поездке его в Петербург еще: связка 451 – письмо Сушицкого от 26 февраля 1773 г., и также 867, первое письмо – копия письма самого Смогоржевского, 1005 – письмо из Варшавы от 19 апреля 1773 г. 485 Там же, 867 – второе письмо. Слич. Чт. м. общ. истор. 1863 г. кн. 4, ч. 2, стр. 10, 40, 46. 486 Письмо березвецкого игумена Артецкого от 21 октября 1772 из собрания униатск. писем О. С. Сидорского. 491 Арх. ун. м. 958 «Печально положение веры обоих обрядов (в присоединенных областях). Вера, до тех пор господствующая, становится терпимою. Если от такой перемены может предвидеть подрыв своей целости и величия римский обряд, то униатский обряд должен ожидать себе его в удвоенном виде ...» Письмо к примасу королевства. Писано в первое время после первого раздела Польши. 495 Арх. ун. м. 1005– письмо неизвестного от З окт. 1773 г. и письмо Марцинкевича от 10 окт. 1774 г. 533 Арх. ун. м., связка 441– копия, писанная польскими буквами. Есть известие, что в Погребыще созывал духовенство сам Переровский. Там же, связка 451. 536 Там же, связка 451, коллективное письмо пяти священников фастовского благочестия, от 2 октября 1772 г. 537 Арх. св. син. д. 1772, 327, л. 29 на обороте, прошения 6. Сохранилось, как мы видели выше, его приглашение (от 11 февраля 1773.) и скольким священникам явиться в Белую- Церковь , чтобы оттуда с ним ехать в Переяславль. Арх. ун. м., 640. 548 Там же, 641 по общ. нумерации. «Тенчинской двуротной команды капралу Леонтию Федорову. Командирован ты в силу повеления главной команды для отобрания благочестивым священникам епархиальных церквей Клевановки и Нестареварки (Нестарой вербки), по приезде ж тебе в оные села призвать униатских священников, без всякой обиды и наглости и излишних приметок (прижимок) отобрать от них церковные ключи и отдать благочестивым священникам оных сел Илии Хоревскому и Григорию Гипецкому, в их ведомость, и притом призвать тамошних сел правителя, войта или старосту и подстаростева кто есть, и объявить им, дабы впредь от сего постановления, как и прежде была благочестивая вера, так и до скончания века, неминуема быть может без нарушенна установленным законом, в таковом учреждении воля есть ея императорского величества, а если кто оное установление может нарушить или бунт начнет делать и людей к бунту приводить, в таковом случае неминуемо военною рукою взят будет под караул и по законам наказан будет и к единоверным с нами в том селе жителям по собрании всем объявить, притом же, ежели кто от кого услышит (что) может начати и бунт, и возмущение, то тотчас объявить тамошнему священнику благочестивому, а он по команде объявить может мне, притом же еще упомянуть неостались (на остаток), чтоб униаты и католики в сей вере православной простой народ не возмущали и их бы (по) одноверие (и) с нами на то не послушали. |
| 209 Москов. главн. арх. Министр. иностр. дел. Дела греч. Год 7130. 1 Муравьев. Сношен. России с Восток. 2. С. 2 210 Verific. niewinn. Л. 3–4 211 Вилен. археогр. сборн. 2. 29 212 Sowita wina. S. 62–63 А Смотрицкий впоследствии удостоверял, что он вовсе не ставил попов для Полоцкой епархии и митрополита, а поставил только попов для своего братского Свято-Духовского монастыря из своих монахов и для тех православных, которые жили на грунтах братских; никаких универсалов не рассылал, а только послал ответный лист, «ресалютовал», полочанам на их приветствие; лист этот был показан полоцкому воеводе и заключал в себе одни пастырские наставления; такие же листы послал к шляхте и мещанам по своей епархии для наставления православных, а отнюдь не для возмущения; монахов никаких также не рассылал и пр. (Obrona verificaciey. S. 116–117 213 Виленск. археогр. сборн. 6. 144. С. 357 214 Подлинник универсала хранится в Архиве униатск. митроп. при Св. Синоде за 53 а в русском переводе напечатан в Вестнике Западн. России. Год 3. Декабрь. Отд. 1. 5 Впрочем, в Полоцк отправлен был этот универсал несколько в другом виде, и, вероятно, в том самом, в каком изложен был первоначально, потому что помечен еще 1-м числом февраля, а не 22-м марта (Вилен. археогр. сборн. 1. 138. С. 355–356 215 Verific. niewinn. Л. 3. 45–46 Не довольствуясь таким притеснением православных в Вильне, некоторые ярые униаты — Левон Мамонич, Петр Коптевич и другие от имени всего виленского униатского Свято-Троицкого братства возобновили тогда свою жалобу на членов православного Свято-Духовского братства, будто они незаконно присвоили себе королевские грамоты и привилегии, данные собственно Свято-Троицкому братству, незаконно владеют принадлежащими последнему домами и грунтами, незаконно имеют школу и типографию, пользуются доходами с имений Свято-Троицкого братства, и просили короля отнять все это у Свято-Духовского монастыря и братства и взыскать с них пятьдесят тысяч коп литовских, и король грамотою от 10 июля 1621 г. потребовал главных свято-духовских братчиков на свой задворный суд. Замечательно начало этой грамоты после королевского титула: «Подданным нашим Василю Игнатовичу, Максиму Герасимовичу, Григорию Дудце, попом церкви новое и старшим братства тое ж церкви, яко вы ее называете, Святого Духа, в месте виленском будущое (Максимом Герасимовичем попом назван здесь Мелетий Смотрицкий, бывший уже архиепископом Полоцким), так теж мещаном нашим виленским Якиму Сысоевичу, Ильи Тупечину, Олхиму Кравцу, Исаку Волковичу, Филипу Сенчиловичу, Семену Красовскому, Ивану Шитику, Левонови Ковалю, Яну Котовичу, Стефанови Шевцу, Петрови Мельнику, Богданови Симоновичу, Адаму Хмельнику, Богдану Борысовичу, Юрью Хоцеевичу, Василю Закревскому, Василю Барановичу, Василю Друговине, Василю Кулаковскому, Крыштофу Василевичу и всем вам, которые се взываете братею братства Святаго Духа |
| 228 В записках своих (стр.55) преосв.Василий говорит, что он сразу отказался от инспекторской должности и вместе с Красовским сразу уехал в Петербург. Архивные данные, как мы видели, говорят другое. 230 или регенс – «правящий», наблюдавший, под руководством совета, за внутренним семинарским порядком. 234 «Материалы к истории р.грек. ун.церквь» Бобровского, стр.8, 23; «Русск.униатск. церковь », его же, стр.346. «М.К.Бобровский», его же (Русск.Стар., май 1889 г., стр.337). «А.Ю.Сосновский», его же, стр.130–131. 237 Проф.прот. М.К.Бобровский думал, что это запрещение было следствием посланного кем-то (он предполагал, что Ан.Сосновским, официалом Вил.митр.ун.консистории) в столицу заявления, что «униатские клирики», учась совместно с латинскими в главной семинарии, приобретают склонность к обрядам латинским и таким образом изменяют (латинизируют) обряды униатские. «Вследствие этого же заявления», – сообщает он, – «униатских клириков совсем не отделили от латинских в богослужебной практике и для них был назначен особый духовник о.Пильховский» (см. письмо М.К.Бобровского от 21 января 1835 г. к иером.Виктору Босяцкому, в статье П.Н.Жуковича: «Общий ход ун.вопр. в XIX в.». Хр.чт. 1907 г., декабрь, стр.772). Разделение между униатскими и р.-катол.воспитанниками глав.семинарии было и до 1827 г.; первые особо от вторых совершали ежедневные молитвы и имели особые помещения для внеклассных занятий, но духовник у тех и у других был один – латинский капеллан. В этом же году для 17 воспитанников был назначен особый духовник, маг.богосл.Пильховский, отведена особая столовая и униатские воспитанники были окончательно отделены в совершении молитв и литургии. Как видно из пимьма регента гл.сем.Мамерта Гербурта к Булгаку (от 17-го марта и 2-го июня 1827 г.) католичествовшая партия очень недружелюбно относилась к этой реформе (Арх.Ун.М. 3186). 240 Которые, надо сказать, были отделены от латинян, в видах религиозных, еще с 1826 г., по ходатайству Сосновского («А.Ю.Сосновский», стр. 130–131). |
| Разделы портала «Азбука веры» Протоиерей Максим Первозванский " decoding="" data-lazy-srcset="" data-lazy-sizes="" title="" Правильное христианское отношение в семьях не подразумевает деспотизма Протоиерей Максим Первозванский В Избранное ( 5 голосов: 3.6 из 5) Мужчины пытаются требовать от женщин послушания, а женщины пытаются требовать от мужчин любви. Должно быть не так, считает протоиерей Максим Первозванский, клирик храма Сорока мучеников Севастийских у Новоспасского моста, главный редактор журнала «Наследник», отец девяти детей. – Православный муж говорит жене: я тебе запрещаю работать, ты меня должна слушаться. Расти детей, вари борщ и поменьше высказывай свое мнение, особенно в Церкви. Это по-церковному? – Муж не имеет права ничего подобного своей жене сказать, если он настоящий православный мужественный мужчина. В отличие от того же ислама, в Православии мужчина не имеет права от женщины требовать послушания. Если мы внимательно вчитаемся в слова апостола Павла, которыми обосновывается такое отношение, то там вовсе не мужу, а жене сказано, что она должна слушаться мужа. Мужья этих слов вообще не должны слышать. Мужу сказано возлюбить свою жену, как Христос возлюбил Церковь и Себя предал за Нее. А у нас все происходит наоборот. Мужчины пытаются требовать от женщин послушания, а женщины требуют от мужчин любви. Должно быть не так. Мужчина от себя должен требовать любви, а женщина – от себя требовать послушания. Любая нормальная православная женщина сама решает слушаться мужа или нет. А муж не имеет права заставлять жену слушаться. У него другая задача – умереть на кресте, если у него жена будет непослушная. У Клайва Льюиса на эту тему есть прекрасный афоризм. Он говорит, что никто не может отнять у него право быть сораспятым со Христом собственной женой. И непослушная жена не может это право отнять, а лишь утверждает мое уподобление Христу в Его страданиях от непослушания людей. Поэтому правильное христианское отношение в семьях вовсе не подразумевает деспотизма со стороны мужа и попыток загнать жену на кухню. |
| Основной целью духовной школы, будь то училище, семинария или академия, является образование будущих священнослужителей и людей, чья последующая деятельность будет связана со служением Церкви. Даже не приняв священный сан, человек, окончивший духовную школу, уже имеет право на церковное учительство. «Церковное учительство» подразумевает именно научение христианским истинам. Таким образом, церковный учитель в священном сане или без священного сана — это также и миссионер, который имеет все необходимое для проповеди христианства. Подготовку духовной школы, как правило, делят на интеллектуальную и духовную. В докладе особый акцент хотелось бы сделать на образовательную сторону. Большой перечень дисциплин, преподаваемых в духовной школе и составляющий ее интеллектуальную подготовку, может быть сведен к небольшому списку основных областей богословского знания. В первую очередь, это Священное Писание, изучение которого подразумевает такие предметы как Библейская история, Священное Писание Нового Завета, Ветхого Завета, экзегетика Священного Писания. Далее, область догматического учения Церкви, которая вбирает в себя катехизис, догматическое, нравственное и пастырское богословие, патрологию, аскетику. Область Истории заполняется предметами: истории древней Церкви, истории Русской Церкви, истории Поместных Православных Церквей, истории России, истории религий. Традиционным компонентом духовного образования всегда являлась словесность — русский язык, церковно-славянский язык, древние и новые языки, а также риторика, логика, гомилетика. И, наконец, область богослужения подразумевает преподавание таких предметов как литургика, церковное пение, церковное чтение и др. Роль Священного Писания Безусловно, хорошее знание Священного Писания является необходимым условием для успешной проповеди любого миссионера. О значении Священного Писания в деле миссионерства хорошо писал один из знаменитых миссионеров XIX века преподобный Макарий (Глухарев). Ища причину плачевного состояния российского миссионерства, он находил ее в невежестве самого православного народа, которое происходило, в свою очередь, от незнания Священного Писания. Он рассуждал: «Если и для российской Церкви необходимо нужна благодать духа апостольского для возрождения столь многих племен, незнающих Спасителя человеков Иисуса Христа; то первое и главное, чего надлежит ей желать, — есть возбуждение в российском народе охоты читать Священное Писание… А чем более свет Христов будет распространяться в нашем народе,… тем более добрых делателей для жатвы Господней Церковь будет получать от народа» 1 . |
| Итак, из этих двух статей о. Даниила Сысоева следует, что патриотизм, по сути, несовместим с христианством. Нельзя служить Отечеству земному и Богу одновременно, это, согласно о.Даниилу, значит – служить двум господам. Это сильно удивило меня. Во-первых, «второй господин» в Евангелии от Матфея – Маммона, который на самом деле является богом богатства, а не патриотизмом, и Спаситель в этом месте изобличает стяжательство и стремление к роскоши, а никак не служение Отечеству. Я думаю, что большинство православных христиан понимают разницу между бескорыстным служением Отечеству и служением маммоне? Во-вторых, мне непонятно, почему человек, который любит свою земную Родину (Россию, Грузию, Сербию…), не может чувствовать себя странником и пришельцем на Земле и стремиться к Небесному Царству? На самом деле множество православных святых не видело никакого противоречия между любовью к Отечеству и любовью к Богу. К примеру, о любви к Отечеству говорили такие святые, как св. Игнатий Брянчанинов (в письмах к Н.Н. Муравьеву-Карскому), св. Филарет Московский, св. Иннокентий Херсонский, св. Николай Японский, св. Иоанн Восторгов (он был вообще апологетом патриотизма, который подвергался поруганию в предреволюционные времена) и др. Неужели они все были идолопоклонниками, или, скажем так, недохристианами? Вообще я заметил, что, говоря об Отечестве, о. Даниил подразумевает место жительства, территорию, тогда как патриотизм на самом деле подразумевает любовь не к земле (хотя отчасти и это), а в большей степени к собственному народу, эту землю населяющему. (У того же апостола Павла слово «отечество» употребляется в обоих значениях.) И когда, к примеру, св. Димитрий Ростовский называет князя Димитрия Донского славным защитником Русской земли, он подразумевает то, что князь Димитрий защитил именно народ, эту землю населяющий. В «Основах социальной концепции РПЦ» (ОСК), принятых на Архиерейском Соборе 2000 г., патриотизм рассматривается как одна из форм служения ближнему, а никак не служение земле как территории. Но о. Даниила этот соборный документ не устраивает: |
| Для православных центральное значение имеет тот факт, что ВСЦ в официальном определении своих оснований утверждает: «Всемирный совет церквей – это братство церквей, исповедующих Господа Иисуса Христа Богом и Спасителем и потому стремящихся совместно исполнять свое общее призвание к прославлению единого Бога – Отца, Сына и Святого Духа». Если бы это ясное выражение веры в божественность Христа и в Троичную природу Бога было сколько-нибудь умалено, это сделало бы для православных невозможным по-прежнему оставаться полноправными членами ВСЦ. Другим основополагающим документом, имеющим для православия особое значение, является сделанное в Торонто заявление, принятое Центральным комитетом ВСЦ в 1950 г. В заявлении говорится: «Членство в ВСЦ не подразумевает непременного принятия специфического учения, касающегося природы церковного единства… Это членство не подразумевает, что каждая церковь должна смотреть на другие церкви-члены ВСЦ как на церкви в истинном и полном смысле слова». Такое заявление дает возможность православным принадлежать к ВСЦ, не отказываясь при этом от своего убеждения, что православие является единственной истинной Церковью, сохраняющей полноту веры. Те православные, которые противятся членству в ВСЦ, доказывают, что участие в экуменическом движении означает впадение во «всеобщую ересь экуменизма», утверждающую, что все христианские конфессии равно обоснованны. Но в свете заявления в Торонто совершенно очевидно, что членство в ВСЦ не подразумевает с необходимостью чего-либо подобного. И действительно, православные представители на заседаниях ВСЦ вновь и вновь настаивают – часто к полному отчаянию других участников – на том, что православие есть единственная истинная Церковь . Православное участие в ВСЦ является фактором кардинальной важности для экуменического движения: именно присутствие православных – а также, в меньшей степени, старо-католиков и англикан – не позволяет Всемирному Совету Церквей выглядеть чисто протестантским союзом. Но и экуменическое движение, в свою очередь, важно для православия: оно помогает многим Православным Церквам выйти из сравнительной изоляции, побуждает их встречаться друг с другом и вступать в живой контакт с неправославными христианами. Мы, православные, призваны здесь не только свидетельствовать о том, во что верим сами, но и выслушивать других. Учиться друг у друга |
| Светские историки изучают христианство как чисто историческое явление, а история подразумевает перемены. Христианский подход к истории не отрицает реальность перемен, но предполагает, что Бог, превосходящий историю и, разумеется, не ограниченный ее законами, вместе с тем являет Себя в исторических событиях, которые затем приобретают нормативное и потому надысторическое значение. Так, все христиане признают или, по крайней мере, должны признавать, что в историческом событии Боговоплощения совершилось решающее деяние Божие. Но это событие подразумевает также историческую и культурную среду, которая сама приобретает нормативный характер. В определенный момент истории Бог явился как еврейский Мессия, так что признание исторического Иисуса Спасителем всего человечества невозможно без принятия библейско-еврейского контекста Его жизни и проповеди. Хотя Боговоплощение произошло раз и навсегда и невозможно ничего добавить к его спасительной полноте, результатом смерти и Воскресения Христа стало основание общины — Церкви (εκκλησα), — и «дикая маслина» язычников (Рим. 11:17) смогла впоследствии прорасти из первоначального «корня». Таким образом, между апостольской общиной и Церковью более поздних времен существует и нормативное преемство: единство Предания, что подразумевает согласованность веры и опыта. Для нашей современной Православной Церкви христианская Византия представляет собой необходимую историческую связь с первоначальной апостольской общиной. С VI в. Константинополь становится на Востоке несомненным центром православного христианства, а после раскола между Востоком и Западом приобретает первенство во всей полноте Православия. Таковы de facto исторические обстоятельства, в силу которых мы не можем мыслить непрерывность и историческую последовательность Православия вне соотнесенности с Византией. Другие христианские традиции Востока и Запада также обладают богатой христианской культурой, изобилующей плодами святости, но, по крайней мере с православной точки зрения, именно Византия сохранила ту догматическую чистоту, ту подлинность, которые сегодня делают наше Православие православным. |
|
|
