Второй вопрос: о месте Рождества Христова. Евангельское повествование вопроса не вызывает. Его поставила либеральная «наука». Вопреки прямым указаниям Евангелия о Рождестве Христовом в Вифлееме ( Лк. 2:1–20 , ср. Мф. 2:1–18 ), очень многие критически настроенные ученые держатся убеждения, что Иисус родился в Назарете. На чем оно основано, если сами евангелисты свидетельствуют об ином? Вифлеем, как место Рождества Христова, вызывает сомнения либеральных исследователей, во-первых, потому, что Мессия, во исполнение пророческого слова (ср. Мф. 2:4–6 ), должен был родиться в Вифлееме; во-вторых, потому, что предлагаемое евангелистом Лукой объяснение, в силу которого пребывание Иосифа в Вифлееме вызвано было переписью населения, кажется исторически несостоятельным. С другой стороны, «отечеством» Иисуса – patria – в Евангелии называется Назарет (ср. Лк. 4:23–24 и параллельные места, правда, без обозначения города, Мф. 13:54 , Мк. 6:1 ), и Сам Господь называется Назореем, или Назорянином ( Ин. 1:45–46 и надпись на кресте: Ин. 19:19 ). В наши дни все большее и большее число независимых ученых признает эти соображения неубедительными. Если Мессия должен был родиться в Вифлееме, и Его ученики, естественно, хотели видеть исполнение пророчества, – это отнюдь не может означать, даже для либеральных ученых, что Мессия не мог родиться в Вифлееме. Порядок переписи в Лк. 2 , несомненно, отличается от того, какой применяется в наше время, и нам может казаться нецелесообразным. Однако, новейшие открытия привели к установлению, что около 100 года нашей эры в Египте переписи производились именно тем порядком, какой указан у Евангелиста Лк. Небезынтересно отметить, что современные светские историки, изучающие учреждения Римской империи, прямо ссылаются, когда говорят о переписях, на историческое свидетельство Лк. И, наконец, последнее. В жизни Святого Семейства, пребывание в Вифлееме было кратковременным эпизодом. До Рождества Христова Иосиф и Мария жили в Назарете ( Лк. 1:26–27, 39, 56; 2:1–5 ), туда же они возвратились с Младенцем Иисусом ( Лк. 2:39 , ср. Мф. 2:22–23 , где поселение в Назарете имеет место после – тоже эпизодического – пребывания в Египте). Детство и юность Господа протекали в Назарете ( Лк. 2 в общем контексте отрывка 40–52, ср. Мк. 1:9 ). Лука прямо говорит, что там Он был воспитан (4:16). Не подлежит никакому сомнению, что для современников «отечеством» Иисуса мог слыть только Назарет. Тем самым, совершенно упраздняются те соображения, которые приводят либеральные ученые в обоснование их тезиса, что Христос родился не в Вифлееме, а в Назарете. В наше время их категорическое заявление является уже неоправданным, и на вопрос: где родился Христос? мы можем, доверяя Евангелию, смело отвечать: в Вифлееме.

http://azbyka.ru/otechnik/Kassian_Bezobr...

Тем не менее, непосредственное впечатление остается в силе. Несовпадение Иоанновской хронологии с хронологией синоптической, наблюдающееся в построении целого, распространяется и на частности. Указанное относится к географической и хронологической раме евангельских событий. Заключенное в этой раме фактическое содержание также существенно отличается от того очерка евангельской истории, какой сохранили для нас синоптики. Прежде всего, в Ин. мы встречаемся с целым рядом лиц, которые у синоптиков или не упоминаются вовсе, каковы, например, Нафанаил ( Мк.1:45 и сл.; 21:2), Никодим ( Мк.3:1 и сл.; 7:50 и сл.; 19:39), самарянка (гл. 4), Лазарь (гл. 11, 12), или известны только по имени. Так, апостол Фома в списках Двенадцати назван у всех трех синоптиков (Мф. Мк.10:3 ; Мк. Мк.3:18 ; Лк. Мк.6:15 ; ср. Деян. Мк.1:13 ). Но живой образ его дает только Ин. (ср. 11:16; Мк.14:5 ; Мк.20:24–29 ). С появлением новых лиц связаны и новые, у синоптиков не упоминаемые, события. Вообще, сопоставление Ин. с синоптиками в повествовательных частях показывает, что синоптические повествования отчасти вовсе не имеют параллели в Ин., отчасти рассказаны иначе, отчасти уступают место эпизодам, составляющим исключительное достояние Ин. Так, отсутствует в четвертом Евангелии рассказ о Рождестве Христовом, об искушении Иисуса в пустыне, о Преображении, об установлении Евхаристии, о гефсиманском борении и т.д. Иначе рассказывается о служении Иоанна Крестителя ( Мк.1:19–36 ; Мк.3:22–36 ; ср. 5:33–36; 10:40–42), о призвании учеников ( Мк.1:37–51 ), об исповедании Петра ( Мк.6:66–71 ). Параллельный синоптикам рассказ о насыщении пяти тысяч и хождении по водам ( Мк.6:1 и сл., ср. Мф. гл. 14; Мк. гл. 6; Лк. гл. 9) дан в совершенно ином контексте. Новое в Ин. – это чудеса (кроме двух только что упомянутых), особенно первое: претворение воды в вино в Кане Галилейской ( Мк.2:1–11 ) и последнее: воскрешение Лазаря (гл. 11). Наряду с чудесами должно быть упомянуто обращение к Иисусу эллинов ( Мк.12:20 и сл.), омовение ног ( Мк.13:1 и сл.), отдельные подробности в повествовании о страстях и Воскресении, как то: указание предателя возлюбленному ученику ( Мк.13:23 и сл.), сцена ареста ( Мк.18:1 и сл.), суд Анны ( Мк.18:13 и сл.), особое внимание к суду Пилата ( Мк.18:29 и сл.), спор о надписи на кресте ( Мк.19:19 и сл.), указание предстоящих ( Мк.19:25 и сл.), прободение ребра ( Мк.19:31 и сл.) и т. д. Совсем по-новому звучит рассказ о Воскресении (гл. 20, 21).

http://azbyka.ru/otechnik/Kassian_Bezobr...

Ряд восстаний, поднимавшихся иудеями во имя ложно понятой мессианской идеи, начался ещё во время Ирода великого, когда произвёл смуту Езекия, отец Иуды Галилеянина 3 . По смерти Ирода, вся Иудея, как сообщает И. Флавий, была наполнена разбоями, и каждая волна мятежников провозглашала себе особенных царей 4 . В основе этого брожения, без сомнения, лежали мессианские мечты. По крайней мере, Иуда Галилеянин, два раза поднимавший восстание и имевший «самые дерзновенные замыслы» (И. Флавий), был не простой революционер, а человек проникнутый теократическими стремлениями. Возмущение Иуды Галилеянина, как известно, впоследствии ставилось в параллель с движением, произведённым проповедью Иисуса Христа ( Деян.5:37 ). Сам Господь Иисус, Христос, предвидел выступление лжемессий и предупредил о них своих учеников. «Восстанут», говорил Он, «лжехристы и лжеепророки, и дадут великие знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных... Итак, если скажут вам: вот Он в пустыне, не выходите; вот Он в потаенных комнатах, не верьте» ( Мф.24:24–26 ; ср. Лк.18:22 ). И действительно, в течение сорокалетнего периода, протекшего от основания Церкви до разрушения Иерусалима, явился целый ряд ложных пророков, быстро сходивших со сцены, но успевавших, тем не менее, вызывать народное брожение. Так, в правление Кусния Фада возникло движение иудеев под предводительством Февды, который выдавал себя за пророка и увёл толпы народа к Иордану, чтобы совершить здесь чудесный переход через реку 5 . В правление Феликса, «прелестники и обманщики», выдавая себя за вдохновенных от Бога людей, уводили легковерных в пустыню, чтобы показать там знамения скорого освобождения 6 . Около того же времени один египтянин, выдававший себя за пророка, привлёк на свою сторону до 30000 иудеев, и повел эту толпу на гору Елеонскую, обещаясь показать, как по его слову падут стены Иерусалима 7 . Народное движение, приведшее к войне с Римлянами в 70 г., также возникло главным образом на почве ложных мессианских чаяний. «Что особенно возбуждало (иудеев) предпринять эту войну», говорит И. Флавий, «так это содержащееся в их священных книгах неясное предсказание, будто около этого времени один из их соотечественников будет правителем всей обитаемой земли. Это предсказание, по мнению иудеев, относилось главным образом к ним, и многие из мудрых мужей были введены в заблуждение» 8 . Надежда на внезапное явление Мессии для спасения не покидала народа, несмотря на очевидно неблагоприятный исход войны. Руководители восстания сами заботились о поддержании этих надежд и с этою целью посылали в толпу ложных пророков, возвещавших о скорой помощи Божией. Даже в самый день сожжения храма один ложный пророк уверял всех, что Бог повелел народу войти в храм, чтобы увидеть там знамение спасения 9 .

http://azbyka.ru/otechnik/Vladimir_Rybin...

Как известно, синоптическими в современной науке названы первые три Евангелия от греческого слова σ νοψις, обозрение, потому что содержание этих Евангелий может быть расположено в трех параллельных столбцах. Эта близость первых трех Евангелий между собою выражается не только в общности плана, выдвигающего одни и те же основные события Евангельской истории, как уже указано, явно отличающегося от плана четвертого Евангелия со стороны хронологии и географии. Совпадая в целом, синоптические Евангелия совпадают и в частностях. Можно назвать целые группы фактов, не относящихся к основным событиям Евангельской истории, которые у каждого из трех синоптиков оказываются расположенными в одном и том же порядке (напр., Мф.9:1–17 ; Мк.2:1–22 ; Лк.5:17–39 , или Мф.8:23–34 ; Мк.4:35–5:40 ; Лк.8:22–39 ). Указание совпадений может быть доведено до указания буквального совпадения отдельных выражений (напр., Мф.26:55 ; Мк.14:48 ; Лк.22:52 и др.), позволяющего предполагать уже прямое заимствование одним Евангелистом от другого или общий писанный источник. Совпадения наблюдаются не только при сравнении всех трех синоптиков между собою, но и при сопоставлении их попарно, в тех частях, которые не повторяются у каждого синоптика. Подобное сравнение особенно показательно для Матфея и Луки. Но этот общий фон только оттеняет существующие расхождения. Различия, как и совпадения, выражаются в различии плана, т.е. в ином порядке повествования об одних и тех же фактах, и в сообщении разных подробностей при передаче этих фактов. Как пример различия плана, можно привести Нагорную проповедь . Связному изложению Матфея (в главах V-VII) у Луки соответствует не только VI глава, являющаяся прямою параллелью, но и целый ряд разрозненных изречений, которые можно проследить до XVI главы включительно. Чудеса, сгруппированные Матфеем в VIII и IX главах, рассеяны у Марка на протяжении глав от I до V-й включительно, причем эти главы содержат много и иного материала, расположенного у Матфея в других главах, так, напр., в главе IV помещены у Марка первые притчи, рассказанные у Матфея в XIII главе; о посольстве апостолов, которому Матфей посвящает главу X, Марк говорит в главе VI и только о поставлении апостолов в гл. III и т.д. Многочисленные различия в частностях при передаче тех же фактов становятся особенно заметны при сопоставлении синоптических повествований о воскресении Христовом, но даже поучения Христовы (ср., напр., Мф.13:11–13 ; Мк.4:11–12 ; Лк.8:10 , или Мф.21:33–46 ; Мк.12:1–12 ; Лк.20:9–18 ) часто передаются у трех синоптиков с существенными отличиями в подробностях.

http://azbyka.ru/otechnik/Kassian_Bezobr...

В случае приводимых классиками метода анализа форм «параллельных» текстов речь на самом деле идет вовсе не о параллелях. Статистический анализ контекста, лексики и понятий в таких схожих историях, как притча «о бодрствующих слугах» и «о привратнике» (Лк 12. 35-38; Мк 13. 33-37), притча «о званных и избранных» (Лк 14. 16-24; Мф 22. 1-14), «о 10 минах» и «о талантах» (Лк 19. 11-27; Мф 25. 14-30) и, возможно, даже «о пропавшей» и «о заблудившейся овце» (Лк 15. 4-7; Мф 18. 12-14), позволяют сделать вывод, что это схожие, но самостоятельные истории, которые Христос рассказывал в разные моменты Своего служения (Бломберг. 2005. С. 89). Евангельская традиция и еврейская система обучения Вопреки традиционному методу анализа форм в научной лит-ре активно обсуждается тезис о том, что устная традиция достаточно точно сохранила предание об учении и деяниях Иисуса Христа. Некоторые исследователи обосновывают его рядом общих соображений: наличием очевидцев, которые могли подтвердить или опровергнуть слова ранних христиан; существованием иерусалимской общины, контролировавшей развитие традиции; уважение ранних христиан к традиции (ср.: Рим 6. 17); добросовестным сохранением ранней Церковью «неудобных» и смущающих высказываний Иисуса Христа (напр., Мк 10. 18; 13. 32; Мф 10. 5); отсутствием попыток приписать Христу определенное мнение по наиболее спорным вопросам, возникших в христианстве I в. (напр., об обрезании или глоссолалии), и консервативным характером устной традиции в обществах, где писаному тексту не придают такого значения, как в совр. мире (Stein. 1980. P. 226–227). Попытки опровержения низкой оценки историчности евангельского предания на основании указанных положений делались уже в 50-х гг. XX в. Альтернативное по сравнению с методом анализа форм представление о возникновении и передаче традиции в иудеохристианстве было разработано в скандинавской школе экзегетики (Riesenfeld. 1959). Основатели «скандинавской школы» в своих исследованиях исходили из того, что для правильного понимания евангельских изображений служения Иисуса Христа естественным нужно считать не эллинистические влияния, а культуру совр. Христу иудейства, с его традицией понимания символических деяний ветхозаветных пророков. Швед. исследователь Х. Ризенфельд показал, что для понимания истории устного предания, стоящего за Евангелием, примеры, показывающие, что материал этой религ. и нравственной традиции заучивался наизусть или парафразировался, нужно привлекать из раввинистической лит-ры. По мнению Ризенфельда, Иисус Христос, вероятно, повелел своим ученикам учить наизусть наиболее важные части Его учения и, возможно, некоторые сообщения о Его деяниях. Поэтому существует достаточное основание считать, что этот материал сохранен и передан вполне достоверно.

http://sedmitza.ru/text/414134.html

5 Мф 16, 26; Мк 8, 36. 6 Мф 6, 31—32. 7 Мф 7, 7; Лк 11, 9. 8 Мф 7, 9; Лк 11, 11. 9 Мф 5, 23—24. Из рассказа о дидрахме (Мф 17, 24—27) явствует, что Христос давал положенную денежную жертву на Храм; однако Он считал это не принудительной обязанностью, а свободной жертвой. 10 Мф 6, 5—6. 11 Мф 6, 9—13; Лк 11, 2—4. Эта молитва была широко распространена среди христиан задолго до появления евангельского текста. Вариации, которые отличают ее у Мф и Лк (в синодальном переводе они сглажены), закрепились, вероятно, уже тогда. Вопрос о том, какая форма более ранняя, остается открытым, хотя многие экзегеты отдают предпочтение Лк. Молитва имеет ряд параллелей и в иудейских текстах. 12 Ин 12, 31; 14, 30; 16, 11. 13 Мф 7, 25; Лк 6, 47—49. 14 Мф 7, 12. 15 «Не суди ближнего своего, — говорил Гиллель, — пока не будешь в его положении» (Авот, II,4). 16 Мф 7, 1—3; Мк 4, 24; Лк 6, 37—38; 41—42. 17 Авот, II,6. 18 Мф 9, 12—13. 19 Лк 18, 9—14. 20 Мф 21, 28—31. 21 Лк 19, 1—10. Из слов Закхея можно заключить, что и прежде, прислушиваясь к укорам совести, он занимался благотворительностью. Его обещание относится к злоупотреблениям, связанным с его профессией сборщика налогов. 22 Лк 7, 36—50. Рассказ о женщине, помазавшей ноги Иисуса благовониями, приводится в Евангелиях в нескольких вариантах (Мф 26, 6—13; Мк 14, 3—9; Ин 12, 1—8). Некоторые экзегеты думают, что в данном случае предание по–разному рассказывает об одном и том же событии. Но более вероятно, что были два «помазания» — одно в доме фарисея Симона, а другое в Вифании. 23 Талмуд, Макот, 24. 24 Мф 22, 35—40; Мк 12, 28—33; Лк 10, 25—28. 25 Мф 5, 17 сл., ср. Лк 16, 17. 26 Лк 5, 39. О нежелании Иисуса Христа соблазнять людей резким отвержением традиций свидетельствуют Его слова у Мф 17, 27. 27 Мф 5, 21—37. Следует отметить, что новой, в точном смысле слова, Христос назвал только заповедь о самоотверженной любви (Ин 13, 34). Те же комментаторы, которые считают, что вне Евангелия речь шла лишь о поступках человека, а не о его внутренних побуждениях, игнорируют данные источников (ср., напр., Быт 4, 5—7). Даже такой краткий кодекс, как Декалог, говорит о сердечном грехе (зависти). В Талмуде сказано: «Страсть вначале — как бы чужой, после — гость, и, наконец, хозяин дома» (Сукка, 52). Отметим также, что евангельский взгляд на клятву совпадает с ессейским (см.: Флавий И. Иудейская война, II, 8, 6).

http://pravbiblioteka.ru/reader/?bid=675...

Kliefoth, как мы видели выше, полагает, что ответ на вопрос о знамениях паки-пришествия начинается у ев. Мф.24:7 , ев. Мк.13:8 , ев. Лк.21:10 . Хотя такому мнению и противоречит содержание Мф.24:4–6 и пар., в которых совсем нет ответа на первый вопрос, нет указания ни на время разрушения храма, ни на самое это событие, тем не менее Kliefoth пытается обосновать свое деление на строе речи синоптиков. Частица γρ Мф.24:7 ст. – рассуждает Kliefoth – в своем отношении к заключению предыдущего стиха означает: „не тогда конец (когда вы услышите о войнах и т. п.), потому что, когда это пройдет, наступят совершенно иные знамения, – тогда востанет народ на народ“ и т. д. Эти „совершенно иные знамемения“, т. е. знамения не разрушения Иерусалима, а парусии Христа, еще яснее отмечаются, по мнению Kliefoth’a у ев. Луки. Его „τδε λεγεν ατος – тогда сказал им“, которым он начинает 10 ст., показывает, что отсюда следует новая часть беседы, что прежде Христос дал ответ на первый вопрос, теперь отвечает на второй 294 . Однако, такие соображения мало помогают делу и мнение Kliefoth’a остается в конце концов необоснованным. Вставка ев. Луки – обычная вставка этого евангелиста (ср. Лк.11:5 ; Лк.15:11 ; Лк.17:22 ; Лк.17:34 ; Лк.18:6 ; Лк.22:35 ). В крайнем случае она может говорить только о перерыве, паузе в произнесении речи 295 , но никак не о переходе к другой части вопроса. Точно так же и γρ 1 ст. ев. Мф. не служит переходом к указанию „совершенно иных знамений“, как хочет Kliefoth, так как в начале 7 ст. указываются те же политические нестроения, о каких была речь и в 6 ст., только в более широких размерах и более сильной степени. Лучше сказать, что „γρ“ 7 ст. является объяснением и обоснованием заключения предыдущего стиха: „не тогда есть кончина“, указывая, что за исчисленными бедствиями последуют еще другие. Вообще, ограничивать речь о разрушении Иерусалима и храма только Мф.24:4–6 и параллельными стихами, в которых нет даже и упоминания об этих событиях и в то же время стихи определенно говорящие о разрушении священного города ( Мф.24:15 и пар.) относить ко второй части беседы – о признаках паки-пришествия, можно только в том случае, если самое разрушение Иерусалима рассматривать, как признак парусии. Правда, Kliefoth так и делает. Отодвигая парусию в даль времен, он указывает в качестве её признаков, между прочим, и разрушение Иерусалима. Но такой взгляд не выдерживает критики. Признак какого-либо события обычно внутренне и внешне тесно связан с обозначаемым им событием. Поэтому, разрушение Иерусалима, отделенное от парусии долгим промежутком времени, не может быть её признаком; оно может быть только типом, образом парусии, так как для этого нужна одна внутренняя связь между событиями, без внешней последовательности их одного за другим. Внутреннего же соотношения между указанными событиями отрицать нельзя.

http://azbyka.ru/otechnik/Sergij-Savinsk...

64 Ср. Иуст. Апол. I: 14, 3; 15, 9; Диал. 35, 8; 96, 3; 133, 6; Дидаск. V, 14, 22 (рус. пер. с. 145). Выражение находится также в одном оксиринхском папи­русном фрагменте неизвестного Евангелия. 75 Т.е., требовать назад, по пояснению Вриенния. Христианин не может употребить насилия или обратиться к языческому суду, ср. 1Кор.6:1 ; Пост. Апост. 2, 46 (рус. пер. с. 76). Гарнак предлагал изменить «хотя бы и мог». В Пс.-Клим. Recognit. читаем: «Мы даем даже тем, от которых не на­деемся получить обратно». См. комментарий Ирин. Лион. ПЕ IV, 13, 3 (рус. пер. с. 348). Ср. Иоанн Леств., слово 26 (гл. 74 по рус. пер., с. 188; гл. 47 по греч. изд. 1883 г.): «Благочестивым свойственно давать всякому просящему; более же благочестивым – давать и не просящему; а не требовать назад от взявшего (в особенности же когда [такая] возможность) – свойственно одним только бесстрастным» (на это место обратил внимание Вриенний со ссылкой на PG 88, 1029). 80 Параллельные места: Дидаск. IV: 3, 1–2; 4, 3 (рус. пер. с. 121,122); Клим. Алекс. Fragm. ex Nicetae catena in Matth. 5, p. 42 (Resch, Agrapha, 31967, p. 195); Ерм . Зап. 2,5 – восходят вместе с Дидахэ 1, 5 к общей традиции. 81 Ср. Мф.5:26 ; Лк.12:59 . В сравнении с еванг. параллельными места­ми, два момента поражают в этом отрывке, отсутствующем в Пост. Апост.: во-первых, истолкование «изречения» исключительно эсхатологическое [ср. Терт. De anima 35; 58; О мол. 7; Клим. Алекс. Какой богач спас. 40, 5 (рус. пер. с. 41); Кипр. Письма LV, 20, 3 (по рус. пер. письмо 43, дорев. изд. т. 1, с. 231, по переизд. с. 532); Секст, Изреч. 39]; во-вторых, у Мф. речь идет о возвращении долгов, в то время как интерполятор Дидахэ 1, 3Ь-2, 1 гово­рит о необходимости избегать брать в долг без достаточной нужды. 82 Ср. Сир.12:1 . По мнению одних исследователей, это «изречение» восходит, возможно, к греч. переводу, отличающемуся от LXX; другие пыта­ются восстановить еврейский оригинал. Ср. Прор. Сивилл 2, 79; Иос. Флав. Иуд. война 2, 134. Тертуллиан (О крещ. 18), писал: «[Слова] «всякому про­сящему у тебя дай» ( Лк.6:30 ), – имеют особое приложение, относясь к милостыне». Наиболее близкая цитата (восходящая к Дидахэ или к общему источнику) имеется у Кассиодора (Expos, psalm. 40, CPL 900/Ed. M.Ad­riaen, 1958, lin.48): Desudet eleemosyna in manu tua donee invenias iustum cui cam trades («Пусть запотеет милостыня в руке твоей, пока не найдешь пра­ведного, которому вручишь ее»).

http://azbyka.ru/otechnik/Petr_Preobrazh...

24. Τ μν κα σο ‘что Тебе до нас’, букв.: ‘Что нам и Тебе?’. Сходные выражения обнаруживаются в ВЗ (например, Нав 22:24; Суд 11:12; 2 Цар 16:10; 19:22; 3 Цар 17:18) и также в классическом греческом языке. Здесь оно означает ‘Что общего у нас с Тобой?’ или ‘Оставь нас в покое!’. Ναζαρην ‘Назарянин’. Ναζαρηνς употребляется четырежды в Мк и дважды в Лк; кроме того, Nazwraoj в том же значении используется дважды в Мф, один раз в Лк, трижды в Ин и семь раз в Деян. Обе формы означают ‘из Назарета’ и представляют собой две греческие передачи арам. пгу’ от арамейского же названия города пга т ‘Назарет’. γιος το Θεο ‘Святый Божий’. Ср. Лк 1:35, где γιος тесно связано с Υς Θεο ‘Сын Божий’ и с чудесным рождением Иисуса 8 . Не следует считать, что такие “признания” (здесь и в 3:11 и 5:7) со стороны бесов вырывались против их воли. В магической практике считалось, что знание имени дает некую власть над его обладателем: бесы пытаются защитить себя от повелительного слова Иисуса, называя Его по имени и Сыном Божиим. 25. πετμησεν ‘запретил’. В переводе Семидесяти πιτιμ, πιτμησις соответствуют евр. словам от корня g‘r, который обозначает Божественное слово запрета (2 Цар 22:16; Иов 26:11; Пс 103:7; 105:9; Зах 3:2) и образует параллель со словом творения (корень br’). Когда оно употребляется в Евангелиях по отношению к Иисусу (см. также 4:39; 8:30,33; Лк 4:39; 9:55), этот глагол передает значение Божественной власти. Φιμθητι ‘Замолчи’. Этот глагол собственно означает ‘затыкать рот’ (см. 1 Кор 9:9) или ‘заставлять молчать’ (Мф 22:34). В этом стихе и в 1:34 и 3:12 бесы принуждаются к молчанию об Иисусе; в 1:44, 5:43, 7:36, 8:26 предписывается молчать о совершившихся чудесах; в 8:30 и 9:9 Иисус повелевает ученикам сохранять тайну. В свое время получила большую известность работа В. Вреде 9 , который обратил внимание на особую подчеркнутость этого мотива в Евангелии от Марка (с перечисленными отрывками Вреде связал также 7:24 и 9:30). По мнению Вреде, концепция “мессианской тайны” — результат постепенного проникновения в предания о жизни Иисуса представления о Нем как о Мессии, которое якобы возникло лишь после Воскресения, своего рода компромисс между тем фактом, что Иисус будто бы вовсе не заявлял о Себе как о Христе и последующей верой учеников. Несмотря на то, что гипотеза Вреде несостоятельна (невероятно, чтобы Воскресение могло убедить учеников в том, что Иисус есть Христос, если бы эта мысль была чужда им ранее; нельзя не вспомнить и то обвинение, по которому Иисус был осужден на смерть), сами факты, подмеченные им, очень важны. Они, впрочем, указывают не на искажение Предания в первоначальной Церкви, как думал Вреде, а образуют неотъемлемую часть самого Предания; подробнее см. в комментарии к 4:11.

http://pravmir.ru/krenfild-ch-dzh-kommen...

«Сие написал я вам, верующим во имя Сына Божия, дабы вы веруя в Сына Божия, имели жизнь вечную. И вот, какое дерзновение мы имеем к Нему, что, когда мы просим чего по воле Его, Он слушает нас; а когда мы знаем, что Он слушает нас во всем, чего не попросили, – знаем и то, что получаем просимое от Него» ( 1Ин.5:13–15 ). Итак, мы увидели, что в Священном Писании нам дан пример того, что молиться можно и должно к Господу нашему Иисусу Христу как Богу. 3.10. Эмфатическое «ego» (Я) Иисуса Христа А вот примеры так называемого эмфатического ego (то есть такого произношения слова «Я», при котором слушатель мог понять, что говорящий – Кто-то Великий, власть Имущий). Христос Господь очень часто так употреблял слово «Я», подчеркивая самим произношением Свое Божество. О Божественной власти в словах Иисуса остались в Евангелии такие изречения: «И когда Иисус окончил слова сии, народ дивился учению Его, ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи» ( Матф.7:28–29 ), «И дивились Его учению, ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники» ( Марк.1:22 ), «И дивились учению Его, ибо слово Его было со властью» ( Лк.4:32 ). Ярче всего Божественное «Я» Иисуса проявилось в шести «антитезах», где Он, между прочим, отменяет и дополняет Богом же данный ветхозаветный закон (а кто, кроме Бога, это может делать?): «Вы слышали, что сказано древним...– А Я говорю вам...» – и т.д., см. Евангелие от Матфея 5:31 . Один из самых известных специалистов в области новозаветной науки Иоахим Иеремиас сказал, что Христово «Я» подчеркивало, «что говорящий сознает себя представителем Бога». Иисус фактически осознает Себя Богом: «Кто Меня принимает, не Меня принимает, но пославшего Меня» ( Мк.9:37 , неоднократно повторяется; Мф.10:40 ; Лк.9:48 ср. 10:16; Ин.12:44; 13:20 ). В трех притчах о потерянном ( Лк.15 ), в притче о добром работодателе ( Мф.20:1–15 ) и притче о двух молящихся ( Лк.18:9–14 ) Иисус оправдывает Свое поведение поведением Бога; он действует так, как если бы Он был заместителем Бога... Это эмфатическое ego проходит через все речения Иисуса, дошедшие до нас в предании. Оно не имеет параллелей в окружавшей Иисуса среде». (И. Иеремиас «Богословие Нового Завета»).

http://azbyka.ru/otechnik/sekty/opasnost...

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010