| Все поучения и речи Иисуса св. Матфей сгруппировал в пять речевых блоков, равноудаленных посредством шести повествовательных периодов. Не случайно речей пять — именно из стольких свитков состоит Закон Моисеев, Пятикнижие. Можно заключить, что Мф. — одна из самых иудейских книг в Новом Завете (хотя иудейский аспект в любом случае не может не присутствовать, и порой весьма отчетливо, и во всех других канонических Евангелиях — однако везде по-разному и с разными целями). Насколько явно Мф. выдержано в правилах иудейского поучения, настолько же явна и его антииудейская направленность. Мф. — и самое иудейское, и самое антииудейское (не путать с антисемитским) Евангелие. Имеется в виду отрицательное отношение к иудейству не в национальном (ведь община Мф. сама состоит из евреев), а в религиозном смысле — против того иудаизма, который возродился в Ямнии после разрушения Иерусалима (см. § 9). В этом смысле Мф., в отличие от Мк. — не просто сообщение об Иисусе, а еще и обличение иудейства иудео-христианством: «Суровые обличения, с которыми Иисус обращается к фарисеям (Мф. 23), звучат не только из уст Иисуса 30-х годов, но и из уст Воскресшего, живущего в Церкви в 80-е, против фарисеев Ямнии» . «В «иудейском» Мф. отталкивание от иудейства несравненно сильнее, чем в Мк. и Лк. Полемика с иудеями начинается в Мф. с первых же страниц. Только у Матфея Иоанн Креститель обличает пришедших к нему фарисеев и саддукеев (3, 7; иначе Лк. 3, 7). В Нагорной проповеди Господь говорит о недостаточности праведности книжников и фарисеев (5, 20). В 15, 12-14 фарисеи для Него — слепые вожди слепых. В 16, 6 Он предостерегает против закваски фарисейской и саддукейской. Можно привести и другие примеры. Интересно, что последние поучения Господа в Иерусалиме перед Страстями (глл. 21 — 25), при всем богатстве и разнообразии их содержания объединены одной мыслью: Господь произносит суд над духовными вождями народа. Эта же нота отчетливо звучит и в повествовании о Страстях. Инициатива убийства принадлежит Синедриону с Каиафой во главе (26, 3 и слл.), и их вражда не ослабевает до конца. Она сменяется умеренностью Пилата (ср. 27, 19. 24-25), отчаянием и самоубийством Иуды (27, 3-10) и по смерти Иисуса получает свое выражение в постановке стражи у гроба (27, 62-66). Последнее, что мы слышим о Синедрионе в Мф., есть подкуп стражи по Воскресении (28, 11-15)» . |
| 8 смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. 9 Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени... (Флп. 2, 8-9), ап. Павел, несомненно, имеет в виду Пасхальное событие, но при этом не пользуется термином «Воскресение». Пасхальную тайну невозможно выразить одним словом. Любые слова здесь будут попыткой назвать совершенно новую жизнь в воскресшем Иисусе с помощью выражений или аналогий, взятых из действительности нашего мира. Но ничего взамен предложить нельзя. Все, что можно сделать, это использовать максимально возможное количество различных словесных средств. Обобщая, здесь можно выделить две группы языковых средств. Первая группа словесных средств построена на хронологическом («горизонтальном») противопоставлении жизни «до» и «после». Между ними — смерть как рубеж. Для выражения Пасхальной тайны используются следующие греческие слова: e)gei/rw — буквально означает пробудить, восставить от (смертного) сна, поднять. В страдательном залоге: быть разбуженным, воздвигнутым, что можно перевести как, букв., «разбудиться», «проснуться», т. е. «восстать», «воскреснуть», как это делается в СП (напр., Мф. 14, 2; 27, 64; 28, 7 и др.). Это слово, в том числе и в Новом Завете, используется не только в связи с воскресением из мертвых, но и, например, в рассказе об исцелении расслабленного, когда Христос говорит больному: «встань (e)/geire), возьми постель твою и иди в дом твой» (Мк. 2, 11 и пар.), или об исцелении тещи Петра, когда Иисус «поднял (h)/geiren) ее» (Мк. 1, 31), что, конечно, должно вызвать у читателя аллюзию на восстание (воскресение) Иисуса. a)ni/sthmi — как переходный глагол тоже буквально означает «восставить», «поднять»: «Пророка вам воздвигнет (a)nasth/sei) Господь» (Деян. 3, 24); «восстановит (a)nasth/sei) семя...» (Мф. 22, 24). Также означает и «воскресить из мертвых», имея в виду Иисуса (см. Деян. 2, 24. 32 и др.). Употребляется и как непереходный глагол: «встать» (напр., Мф. 26, 62: «встав, первосвященник сказал...» и др.), «воскреснуть» (Лк. 18, 33 и др.). Имеется существительное a)na/stasij — «воскресение» (Деян. 1, 22; 17, 18; Рим. 6, 5 и др.). |
| «Нас осудят за набожность», — так рассуждаем мы, совершенно как Ирод, убивающий Иоанна из-за боязни, что его осудят его пьяные гости за неисполнение необдуманного обещания. Кто осудит? Если Евангелие Христово тебя одобряет, то никто из тех, кого ум и сердце на месте, не осудит тебя, напротив, радоваться будут, глядя на твою жизнь, достойную человека и христианина. А если осудят поклонники суеты, готовые оправдать все то, что служит оправданием их собственной пустоты и нравственного растления, — и жизнь нетрезвую, и жизнь нечистую, и жизнь плутовства и обманов, — то можешь ли ты по совести дорожить судом таких людей? Грозно слово Господа, ибо кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда приидет в славе Отца Своего со святыми ангелами (Мк. 8:38). Когда в первый раз читаешь эти слова в Евангелии, то становится даже страшно: неужели может быть такое явление? А между тем на деле вопрос, кого нужно слушаться более — людей или Бога, в жизни разрешается сплошь и рядом вот как: «Все же лучше, — говорят, — жить так, как живут многие. Зачем идти наперекор всем?» И вот исполняется другое слово Господа: путь, которым идут толпы миролюбцев, — широк и пространен, но зато ведет во ад и пагубу, а путь ко спасению узок, и по нему идут немногие (см. Мф. 7:13-14). Много званых, а мало избранных . Но, кажется, без особенного труда можно понять, что следовать должно примеру не многих, а святых. Возьмите в образец святых праотец, память которых сегодня прославляет Церковь. Ной отделился от своих нечестивых современников, Авраам совсем ушел с родины от своих близких, Лот бежал из Содома. Итак, не можем двум господам работать, не можем служить и Богу, и мамоне, и никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, чтобы узнать, что скажут о нем другие, не благонадежен для Царствия Божия (Лк. 16:13; 9:62). «Я молод, молодость любит повеселиться — зачем ей отказывать в этом? Придет старость, успею помолиться». Вот еще оправдание юности, бессмысленность и безнравственность которого ясна как день и которое, однако же, приходится слышать едва ли не каждый день. О юность, юность, понимаешь ли ты, чего ты хочешь? Ты хочешь душу чистую, живую и непорочную отдать греху, а душой, измаранной в грязи житейской, охладевшей и обессиленной, думаешь жертвовать Богу. Тело непорочное и с силами юными, по-твоему, должно принадлежать пороку, а дряхлое и болезненное, неспособное к трудам и прикованное к одру и оттого только, может быть, и не могущее уже грешить, — это часть Божия?! Разумно ли ты рассуждаешь? Кто же сказал тебе, что закон Божий писан только для стариков? Кто тебе сказал, что жить Духом, а не плотью, человечески, а не скотски прилично и обязательно только для старости? |
| Беседа на Пс. 76, ст. 4 (spuria). Рус. пер. Изд. Петроградской Духовной Академии, 10, 832. 281 Mg. 18, 49. 282 Диалог 3. Вопрос 151. Mg. 38, 1103. 283 О творении мира. Mg. 56, 482. 284 Но рудименты физического организма женщины остались и в мужчине и наоборот (литературу см., например, у Вейнингера. Пол и характер. СПб., 1909. Добавления и ссылки. С. 1—3 Geschlecht und Charakter, 26. Aufl., Wien und Leipzig, 1925. 465-472), как бы служа напоминанием первобытного единства и физиологической основой половой любви как стремления не к рудиментарному, а полному бытию, возможному только при единении мужа и жены. Златоуст высказывает мысль, что эти рудименты в мужчине нужны для красоты. О творении мира. Mg. 56, 476. 285 Мф. 19, 4. Ср.: Мк. 10, 6: «??? ?? ????? ???????» 286 Беседа на Бытие 10, 5. Mg, 53, 986. Рус. пер. 4, 78. Ср.: 12, 98. 287 Ibid. 288 Беседа на Бытие 10, 4. Mg. 53, 81. Рус. пер. 4, 77. 289 Беседа на Бытие 10, 5. Mg. 53, 86. Рус. пер. 4, 78. Ср.: 12, 98. 290 Беседа 12, 5 на послание к Колоссянам. Mg. 62, 387. Рус. пер. 12, 214. 291 Глава 14 (речь Аристофана). 292 См., например, Евсевий Кесарийский. Ргаераг. Evang. 12, 12, Mg. 21, 942. 293 Нельзя, однако, из святоотеческого учения о творении жены по образу Церкви делать вывод, что Церковь, как какое-то особое существо, была создана ранее жены. Церковь, как единение ангелов между собою в Боге, существовала и до творения человека. 294 «...поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве... в двух естествах, неслитно и неизменно, нераздельно и неразлучно познаваемого — так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняются свойства каждого естества и соединяются в одно лицо и в одну ипостась». — Определение, принятое на пятом заседании Халкидонского собора. Греческий текст у Mansi. Concil coil. 7, 116. Рус. пер. Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1867. 4, 52. Гарнак сурово, но несправедливо критикует это определение, забывая, что есть вопросы, стоящие выше категорий нашего разума. См. Dogmengeschichte. 4, 374—375. 295 |
| С паситель наш! Живоносное Твое ребро, из которого излился нам в образ – обоих вместе Ветхого и Нового Заветов двойной поток – оставления грехов и разумения, – Церковь приобрела себе вместо чаши. Я лишен брачного чертога, лишен брака и вечери; светильник, как безъелейный, погас, брачная комната заключена во время моего сна; вечеря кончена, а я связанным по рукам и ногам низвержен вон (Мф. 25: 1–13; Лк. 12: 35–37; 13: 24–27; 14: 8–24). Слава, Троичен: Е диное, нераздельное по существу и неслиянное в Лицах Божество Святой Троицы! Тобою – Соцарственное и Сопрестольное – я научаюсь боговедению. Я возношу Тебе троекратно в мире горнем воспеваемую песнь (Ис. 6: 1–3). И ныне, Богородичен: Т ы, Богородице, и рождаешь и вместе остаешься Девою, сохраняя и в том и в другом случае по естеству девство. Из Тебя Родившийся обновляет законы естества, а рождает девственное чрево. Где восхощет Бог, там нарушается порядок природы, ибо Он творит, что благоизволит. Песнь 5 Ирмос: Ч еловеколюбче! Молюсь: просвети меня, бодрствующего от ночи, путеводи меня в Твоих повелениях и научи меня, Спаситель, исполнить Твою волю (Пс. 62: 2; 118: 35). Помилуй меня, Боже, помилуй меня. В ладыко, по упорству я стал как ожесточенный нравом фараон; по душе и телу я Ианний, и Иамврий, и погрязший умом, но помоги мне (Исх. 7: 11; 2 Тим. 3: 8). С мешался я умом моим с грязью, но, Владыко, молю Тебя, омой меня в купели слез моих и сделай белою, как снег, одежду плоти моей. Е сли я стану исследовать свои дела, Спаситель, то нахожу, что я превзошел грехами всех людей, ибо я грешил в сознании мыслей, а не в неведении. П ощади, пощади, Господи, создание Твое! Согрешил я – прости мне; ибо Ты один только чист по естеству и никто другой, кроме Тебя, не пребывает без порока. Т ы для меня, Спаситель, принял мой образ, пребывая Богом, проявил чудеса, исцеляя прокаженных, укрепляя расслабленных и остановивши кровотечение у кровоточивой чрез прикосновение к краю ризы (Мф. 9: 20; Мк. 5: 25–27; Лк. 8: 43–44)]. Преподобная мати Мария, моли Бога о нас. |
| На фоне перечисляемых дальнейших действий поражает молчание Иисуса, начиная с ареста. Оно лишь изредка прерывается особо значимыми фразами. Иисус знает, что люди закрыты к Его тайне; они не могут Его понять. Но, с другой стороны, если в продолжении Своего служения Он все время отказывался признаться, Кто Он, то теперь, когда Он проклят, когда Он уже может не опасаться, что Его титул будет понят как стремление к власти, Иисус соглашается назваться Мессией (Христом; см. Мк. 14, 61-62). Но очевидно, что все не признают этого: первосвященник раздирает свои одежды в знак скорби и негодования (14, 63), стража насмехается (14, 65), Петр отрекается (14, 66-72). Иисус вновь замолкает. Одиночество Иисуса в Мк. представлено во всем ужасе. Уже в Гефсимании Иисус объят ужасом и подавлен (14, 32-42); Он покинут всеми (14, 50); даже молодой человек, последовавший за Ним, бежит, оставив свою одежду, нагой (14, 51-52) — эпизод, имеющийся только в Мк. Так и ученики, будучи нагими погружены в крещальные воды, знают, что они потом пойдут за Иисусом. На Кресте Иисус изрекает жалобу-вопль псалмопевца: Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? (Пс. 21, 2) Умирая, оставленный всеми и даже, кажется, Отцом, беря на Себя все страдания человечества как страдающий Отрок (ср. Ис. 53), Иисус в этом открывает Свое мессианство и царство (царственность). Именно эти титулы — «Христос» и «Царь» — распинавшие выставляли, как они считали, в глумливо-карикатурном свете: надпись на Кресте гласит, что Он — Царь (15, 26), а толпа насмехается над тем, что Он — Христос (15, 32) . Погребение Иисуса есть Его упокоение (15, 42-47). Ему воздаются последние почести. Ночь погребения становится ночью ожидания... Хронологические указания (третий, шестой, девятый часы в стт. 25. 33. 34) показывают, что с самого начала воспоминание о Страстях для христиан носило богослужебный характер. Часы третий, шестой, девятый — время христианских суточных молитв. До сих пор некоторые из этих часов (шестой и девятый ) посвящены воспоминанию того или иного конкретного момента Страстей: шестой час — распятия, девятый — смерти на Кресте. |
| Уже сам по себе факт очевидного «семитизма» евангельских текстов давно натолкнул исследователей на мысль угадать, точнее, реконструировать за этим явно семитическим строем греческого языка Евангелий непосредственно их семитский (арамейский или еврейский ) оригинал. Он мог существовать в тех формах, которые до нас не дошли, или, так сказать, лишь в мозгах новозаветных писателей, которые сразу писали по-гречески . Подобная работа по «расшифровке» семитической праосновы евангельских текстов принесла большие успехи. В данном случае речь идет прежде всего о Мф. — иудео-христианском Евангелии, но в определенной степени и о других канонических Евангелих. 30. Ipsissima verba Иисуса Хотя степень литературности греческого языка в разных книгах Нового Завета различна (от безусловно семитского Мф. до по-гречески достаточно изящного Лк.), все же там, где приводятся слова Иисуса, их изначальное негреческое звучание зачастую «проступает» более отчетливо, чем в авторском тексте: «Предание в целом проявляет большую сдержанность в том, что касается улучшения речений Иисуса с точки зрения греческого языка. Эта проистекающая из благоговения перед Господом сдержанность особенно отчетливо выражена у Луки, где семитизмы логий резко выделяются на общем фоне греческого текста» . В результате в Евангелиях можно найти (конечно, при не просто внимательном, а квалифицированном чтении) довольно много характерных и даже уникальных черт (и притом в высшей степени систематичных), которые были свойственны Тому, Кто произносил слова, записанные кем-то позже. Термином passivum divinum в грамматике обозначается страдательный залог (passivum), при котором имеется в виду, что действие совершает Бог (divinum — лат. «божественный»). Например, в утверждении «кто имеет, тому дано будет, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет» (Мк. 4, 25) имеется в виду Бог, который дает («дано будет») и отнимает («отнимется»). Употребление passivum divinum издавна было вызвано желанием как можно тщательнее исполнить третью заповедь Декалога (Исх. 20, 7; Втор. 5, 11), запрещающую произносить Имя Божие (Священную Тетраграмму) всуе. Поэтому в речи о Боге употреблялись такие обороты, которые бы позволяли говорить о Нем, не называя Его Имя. Использовались разнообразные иносказания или passivum divinum. Иносказания также в изобилии присутствуют в речи Иисуса в Евангелиях. Вот лишь некоторые примеры: «небо» (Лк. 15, 18. 21) или «небеса» (Мк. 10, 21; 11,30) или «Царство Небесное» (много раз в Мф. вместо «Царство Божие»), «сила» (Мк. 14, 62), «великий Царь» (Мф. 5, 35), «Всевышний» (Лк. 6, 35), «свыше» (Ин. 3, 3. 7) и др. |
| Впоследствии не только Его враги пытались отвлечь Его от этого пути. По меньшей мере в трех местах заметны влияния из Его собственного окружения, которые хотели свести Его с раз навсегда принятого пути, ведущего Его к Страстям. Уже в Капернауме они начались тайным противодействием Его собственных последователей (Мк. 3, 21 и след.). Эти стремления сгустились в определенном протесте Петра у Кесарии Филипповой: «Будь милостив к Себе, Господи! да не будет этого с Тобою!» (Мф. 16, 22). Они привели в конце концов к тому, что отпала масса Его учеников, когда Иисус заговорил о еде Своего тела и питии Своей крови (Ин. 6, 57). «С того времени многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним» (Ин. 6, 66). Но Иисус продолжал идти своим путем, решившись, если нужно, идти совершенно один, в полном одиночестве. В этом пункте у Него не было ни одного успокоительного слова для учеников, — один только острый сжатый вопрос: «Не хотите ли и вы отойти от Меня?» Вот Иисус — с ясной волей, с целеустремленным делом. Во всей Его общественной жизни нельзя найти ни одного мгновения, когда бы Он раздумывал, колеблясь в нерешительности, или тем более взял бы обратно хоть одно Свое слово, отказался бы хоть от одного Своего действия. И от Своих учеников Он желает такой же твердой, целеустремленной воли. «Возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для Царствия Божия» (Лк. 9, 62) «Кто из вас, желая построить башню, не сядет прежде и не вычислит издержек?» (Лк. 14, 28). «Какой царь, идя на войну против другого, не сядет и не посоветуется прежде, силен ли он... противостать идущему на него?» (Лк. 14, 31). Это Его собственный личный образ действий, который Он хочет вкоренить в души учеников. Необдуманно-поспешная деятельность, неуверенные колебания или тем более соглашательство, поиски компромиссов Ему совершенно чужды. Его существо и жизнь, это «да!» или «нет!», и ничего другого. Иисус всегда целен, всегда готов, так как Он никогда не говорит и не действует иначе, как в цельном, светлом сознании и с полнотой сильной жизненной воли. Потому Он и только Он один имеет право повелевать; «Да будет слово ваше: да, да; нет. нет; а что сверх того, то от лукавого» (Мф. 5, 37). Его существо и жизнь есть полное единство, законченность, светлость, изначальная ясность и правда. Он в такой степени был отмечен подлинностью, правдой, прямотой и силой, что даже Его враги не могли избавиться от этого впечатления. «Учитель, мы знаем, что Ты справедлив и не заботишься об угождении кому-либо» (Мк. 12, 14). |
| 26:20–29; Мк. 14:18–25; Лк. 22:8–38; Ин. 13, где евхаристические мотивы отсутствуют, но зато описано, как И. X. омыл ноги ученикам, подавая им пример взаимного служения). Ночь И. X. проводит с учениками в Гефсиманском саду к востоку от Иерусалима, «ужасается и тоскует», просит троих самых избранных апостолов (некогда присутствовавших при Преображении) бодрствовать вместе с ним и обращается к Богу с молитвой: «Отче! о, если бы Ты благоволил пронести эту чашу мимо Меня! впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет» Лк. 22, 42); напряжение его духа доходит при этом до кровавого пота (там же, 44). Посреди ночи приходят вооруженные пособники иудейских старейшин; И. Х. отведен на суд синедриона, где подтверждает свое мессианское достоинство (Мк.14, 61–62), за что ему выносят предварительный смертный приговор, а ранним утром отводят к римскому прокуратору Понтию Пилату для утверждения приговора. И. Х. ждет участь бесправных — бичевание и затем распятие на кресте (специфически римский способ унизительной и особенно мучительной казни). (Иоаким — греч. " Ιωακεμ, евр. fhoyaqim, «Господь воздвигнет»; Анна — греч.«Αννα, евр. hanna, «благодать», «милость»), в христианском предании родители Девы Марии, чета ближайших предков Иисуса Христа (церк. — слав. «богоотцы»). В канонических новозаветных текстах И. и А. не упоминаются (евангелисты в соответствии с иудейской традицией сакрального права заинтересованы исключительно в генеалогии Христа со стороны Иосифа Обручника, т. е., строго говоря, как бы в легальной фикции). Первоисточник многочисленных легенд об И. и А. — раннехристианский апокриф «Рождество Марии», возникший ок. 200 г. (по–видимому, в Египте) и получивший впоследствии название «Протоевангелие Иакова». По преданию, Иоаким происходил из колена Иуды, из царского и мессианского рода Давида (будучи, т. о., родичем Иосифа Обручника), а Анна — из колена Левия, из священнического рода Аарона: в их браке соединилось наследственное преемство царского и священнического сана. Тот и другой сан получал утверждение в их личной праведности ветхозаветного типа: будучи людьми состоятельными, они треть своих доходов отдают на жертвоприношения и пожертвования в Иерусалимский храм, треть — на дела милосердия и только треть оставляют себе. |
| 59. Последнее, недавно вышедшее фундаментальное исследование такого рода (I-й том): Dunn J. Jesus Remembered. Christianity in the Making. 2003. 60. См. Иеремиас И. С. 16; Meier J.P. Jesus.//NJBC. Р. 1319. 61. Впрочем, Ин. 7, 41-42 можно понять как указание на то, что многие не знали, что Иисус родился в Вифлееме. 62. Cм. Meier J.P. Jesus.//NJBC. Р. 1319. 63. Cм. Meier J.P. Jesus.//NJBC. Р. 1319. Иеремиас И. С. 97. 64. Cм. Fimzmyer J.A. Did Jesus Speak Greek?//BAR. 1992. V. 18. 5. Р. 58ff. 65. Неподалеку от Назарета был раскопан крупный греко-римский город Сепфорис — возможно, во времена Иисуса Христа он был столицей Галилеи. О нем не упоминается в Евангелиях, но несомненно, что жители Назарета находились с ним в контакте. Слова о городе, который «не может укрыться», стоя «на верху горы» (Мф. 5,14), могли быть навеяны именно Сепфорисом, так как он был расположен на холме. Это дает основания говорить об осведомленности Иисуса в городской жизни. См. Ватеу A. Sepphoris: An Urban Portrait of Jesus.//BAR. 1992. V. 18. Р. 50ff. 66. Греч. te/ktwn (Мк. 6,3) чаще всего означало «плотник», хотя не исключались и значения ремесленника, имеющего дело с любым твердым материалом. 67. Подзаголовки вставлены автором — А.С. 68. В Синодальном переводе он называется «плат», в славянском — «сударь» — прим. А.С. 69. Адам К. Иисус Христос. Брюссель. 1961. С. 87-121. 70. Здесь необходимо подчеркнуть различие между сборщиками налогов (gabbaja) и сборщиками пошлин, или мытарями (mokesa). Сборщики налогов, в обязанность которых входило взимать прямые налоги (подушный и земельный), были в новозаветные времена государственными чиновниками, которые традиционно набирались из уважаемых семей и должны были распределять налоги по подлежащим налогообложению жителям; при этом за непоступление налогов они отвечали своим имуществом. Мытари же были субарендаторами богатых откупщиков (Лк. 19, 2, старший мытарь), купивших право сбора пошлин на данной территории на аукционе. Обычай сдавать пошлины в аренду был, видимо, распространен по всей Палестине — как в областях, управляемых царями из рода Ирода, так и в тех, которые были колонизированы римлянами. Понятно, почему ненависть населения была обращена именно на мытарей. Несомненно, что и сборщики налогов позволяли охранявшим и защищавшим их полицейским превышать свои полномочия (Лк. 3, 14). Однако мытари были в несравненно большей степени подвержены искушению обманывать, так как они при любых обстоятельствах должны были выбить арендную плату плюс дополнительную прибыль. Они пользовались тем, что население на знало таможенных тарифов, и беззастенчиво набивали свой карман». — Иеремиас И. С.131-2. |
|
|
