О. является направленная против унии «Историа о листрикийском, то есть о разбойническом, Ферарском, або Флоренском, синоде...», написанная в качестве приложения к 1-му письму с целью «просветить» Потея. В Речи Посполитой информация о Ферраро-Флорентийском Соборе не была широко известна до кон. XVI в. в отличие от России, где памятники с критикой Флорентийской унии имели хождение с сер. XV в. В связи с подготовкой и принятием Брестской унии 1596 г. тема Ферраро-Флорентийского Собора в посл. четв. XVI - нач. XVII в. стала одной из центральных в межконфессиональной полемике в Польско-Литовском гос-ве, поскольку Брестская уния была провозглашена возвращением к «флорентийскому единству». К Флорентийской унии апеллировали Скарга («O jednósci Kociola Boego», 1577; «Synod brzeski», 1597), Ипатий Потей («Уния, альбо Выклад преднейших артикулов, к зъедноченью греков с костелом Римским належащих», 1595). Издание «Истории...» К. О. усилило внимание к процессу появления унии на рус. землях. В 1603 г. Потей под псевдонимом Петр Федорович издал историю Ферраро-Флорентийского Собора (Obrona . Synodu Florenckiego powszechnego: Dla prawowiernej Rusi napisana przez Piotra Fiedorowicza w Wilnie... W Wilnie, 1603; на простой мове: Вильно, 1604), где опубликовал акт Флорентийской унии и проанализировал источники по истории Собора. Униат. митрополит стремился доказать, что уния на Руси укоренилась издавна, поддерживалась польск. королями. Он опубликовал письмо православных Литвы папе Сиксту IV 1476 г. с признанием Флорентийской унии и с просьбой поставить на Киевскую кафедру Смоленского еп. Мисаила (Poselstwo do papiea Syxta IV od duchowienstwa и od ksiat и panów ruskich w roku 1476. Wilno, 1605). В 1609 г. в Кракове увидела свет написанная иезуитом К. Пентковским подробная история Ферраро-Флорентийского Собора ( P tkowski K. wity a powszechny sobor, we Florenciey odprawiony, abo z grekami unia. Kraków, 1609). Пентковский не связывал Флорентийскую и Брестскую унии, хотя и призывал к поддержке униатов в Речи Посполитой.

http://pravenc.ru/text/1841439.html

докл. IX науч.-теорет. и метод. конф., организуемой кафедрой рус. лит. Московск. гос. пед. ин-та им. В. И. Ленина 26–28 мая 1966 года. М., 1966. С. 21–22; 2) Об авторе «Хождения на Флорентийский собор» в 1439–1441 гг.//Литература Древней Руси и XVIII века. М., 1970. С. 228–300 (Учен. зап. Московск. гос. пед. ин-та им. В. И. Ленина. 363); 3) «Хождение» неизвестного суздальца на Ферраро-Флорентийский собор 1436–1440-х годов//Вопросы русской литературы. М., 1970. С. 87–98 (Учен. зап. Московск. гос. пед. ин-та им. В. И. Ленина. 389); 4) «Повесть об осьмом соборе» Симеона Суздальского и «Хождение на Ферраро-Флорентийский собор» неизвестного суздальца как литературные памятники середины XV века: (Текстология, идеологические тенденции и стилевое своеобразие): Автореф. дис. ... канд. филол. наук. М., 1972. 16 с.; 5) История печатных и рукописных текстов «Хождения на Ферраро-Флорентийский собор»//Литература Древней Руси. М., 1975. Вып. 1. С. 61–70; Прокофьев Н. И. 1) Язык жанра «хождение»: (К проблеме литературоведческого изучения языка древнерусских произведений)//Язык и стиль художественного произведения: Тез. докл. IX науч.-теорет. и метод. конф., организуемой кафедрой рус. лит. Московск. гос. пед. ин-та им. В. И. Ленина 26–28 мая 1966 года. М., 1966. С. 18–20; 2) Русские хождения XII–XV вв.//Литература Древней Руси и XVIII века. М., 1970. С. 191–204 (Учен. зап. Московск. гос. пед. ин-та им. В. И. Ленина. 363); Казакова Н. А. 1) «Хождение во Флоренцию» 1437–1440 гг.: (Списки и редакции)//ТОДРЛ. Л., 1976. Т. 30. С. 73–94; 2) Отражение западной легенды о Понтии Пилате в «Хождении во Флоренцию» 1437–1440 гг.//Культурное наследие Древней Руси: Истоки, становление, традиции. М., 1976. С. 94–99 (совм. с Е. В. Мавлеевым); 3) Сказание о градех от Великаго Новаграда и до Рима//Памятники культуры. Новые открытия. 1975. М., 1976. С. 16–21; 4) Заметка о Риме русского путешественника середины XV в.//ТОДРЛ. Л., 1977. Т. 32. С. 252–254; 5) Западная Европа в русской письменности XV–XVI веков: Из истории международных культурных связей России.

http://azbyka.ru/otechnik/bibliog/slovar...

С другой стороны, будучи наследниками латинского схоластицизма, западные богословы подходили к каждому вопросу с философской и диалектической точки зрения, зачастую в ущерб библейской и патристической перспективе. Для православных, которые никогда не рассматривали богословие как исключительно схоластическую или научную дисциплину, такой подход являлся серьезной проблемой. Даже Исидор Киевский - горячий поклонник латинской учености и богословия - вынужден был признать, что непривычные философские категории и аргументы, использовавшиеся латинянами на соборе, скорее, углубили раскол, увеличили и усилили разногласия. Итак, византийская делегация в Ферраре лишь формально представляла восточное христианство и по большей части была богословски не подготовлена к серьезной дискуссии. К тому же она была разделена между собой - еще один ослабляющий ее фактор. Это разделение можно проиллюстрировать на примере двух самых видных ее членов. Виссарион, который, как и его главный протагонист Марк Эфесский, учился у Плифона, был беззаветно предан греческой классической традиции. Сохранение этого священного наследия стало главной заботой его жизни. Ощущая, что приблизились последние дни Империи, пламенный гуманист пришел к мысли, что это была прежде всего миссия латинского Запада. Принимая во внимание его страстную любовь к древности и философскую ориентацию, не говоря уже об убеждении, что христианству невозможно будет выжить под исламским владычеством, можно понять, почему его довольно легко убедили в правоте латинской позиции. В 1439 г. он подписал унию. Ему также удалось убедить в правоте своего выбора целый ряд делегатов собора, в том числе Исидора, митрополита Киевского и всея Руси. Знаменательно, что задолго до 1453 г. и Виссарион, и Исидор эмигрировали в Италию, официально перешли в католичество и заняли высокие позиции в папской курии. Оба сделались не только папскими легатами, но даже и кардиналами. Византийские гуманисты на соборе относились с большим недоверием и подозрительностью к свт. Марку Эфесскому - представителю паламитской исихастской традиции. Не любили его и те, кто хотел принять унию в обмен на политическую выгоду.

http://sedmitza.ru/lib/text/434829/

Григория. В длинных богословских пререканиях, относительно учения о чистилище в XV, XVI и XVII в., защитники как и противники этого учения постоянно обращались к некоторым главам IV книги «Собеседований», которые для одних являлись в качестве положительного святоотеческого свидетельства за это учение, для других, как напр., для греков на ферраро-флорентийском соборе в некотором роде пунктом преткновения, обойти который, по-видимому, не представлялось возможности, не лишая это произведение общепризнанного за ним значения «святоотеческого». Равным образом, и в новейшее время не только католические и протестантские богословы, но даже наши православные, хотя последние не решительно, но допускают, что в «Собеседованиях», следовательно, в одном из известнейших церковно-учительных памятников древности, учение о чистилищном огне – ignis purgatorius – имеет для себя подтверждение. Американец Вильям Алджер, автор известного труда – «Критическая история учения о будущей жизни» с решительностью утверждает, имея ввиду главным образом «Собеседования» св. Григория, что «папа Григорий Вел., как он говорит, в VI в., построил, узаконил и дал надлежащее догматическое значение учению о чистилище 1 ). Наш православный догматист пресв. Филарет черниговский , также в виду «Собеседований» св. Григория, пишет: «он первый стал говорить Западу об огне очистилищном, напрасно указывая на слова Писания 1Кор. 3:12 и 3:31 2 ). Проф. Цевницкий в своем сочинении о св. Григории Вел., соглашаясь с этой мыслью, считает, по его скромному и несколько фигуральному выражению, «одною из обмолвок слова... представление св. Григория о чистилищном огне...» 3 ). При таком положении данного вопроса в отношениях именно к «Собеседованиям» св. Григория Вел., я, насколько сумел, старался разъяснить его на том виде, как он поставлен в «Собеседованиях», не разбрасываясь при этом по его длинной истории, а ставя в прямую связь с учением об этом предмете бл. Августина, насколько оно изложено главным образом в его знаменитом творении о «О Граде Божием» – в том самом творении, влияние которого, по крайней мере на IV книгу «Собеседований» св.

http://azbyka.ru/otechnik/Aleksandr_Pono...

Это утверждение верно только в том случае, если сопоставлять идею о Третьем Риме, как она представлена в Уложенной грамоте со всей полнотой смыслов, которые вкладывались в нее в разных русских памятниках более ранней эпохи, но такой вывод нельзя сделать на основании текста самого старца Филофея. В том, что он пишет о падении Константинополя, обнаружить антигреческой тенденции нельзя: «Аще убо великого Рима стены и столпове и трекровныя полаты не пленены, но душа их от диавола пленены быша опреснок ради. Аще убо Агарины внуци Гречьское царство приаша, но веры не повредиша, ниже насильствуют грекомь от веры отступати» 6 . Антилатинский пассаж налицо, но ничего антигреческого тут нет, более того, в этой фразе можно уловить и элемент некоей благосклонности к самим поработителям греков, которые не принуждают их «от веры отступати». В послании, правда, есть и другое: «Девятьдесят лет, како Гречьское царство разорися и не созиждется, сия вся случися грех ради наших, понеже они предаша православную греческую веру в латынство» 7 . Но, с одной стороны, это обвинение в предательстве веры, очевидно, относится все-таки не ко всем грекам, а к униатским деятелям Ферраро-Флорентийского собора, а сдругой, – ссылка на грехи не одних только греков, но “грехи наши”, то есть всех нас, говорит сама за себя. Речь идет тут о всеобщей греховности как исконной причине и личных бед и общественных, исторических катастроф. Предателей православной вере на Соборе во Флоренции осуждали и сами православные греки – последователи св. Марка Ефесского , не могли они отрицать и мысль о всеобщей греховности, поэтому греки не должны были усмотреть в процитированных словах ничего антигреческого. Таким образом, единственный смысл упоминания о падении второго Рима и у Филофея, и в Уложенной грамоте заключается в констатации факта завоевания Константинополя османами и прекращения в результате зтого завоевания существования православной Империи на Босфоре. Следовательно, Москва, здесь уже не в смысле Русской Церкви, а Российского царства, потому стала Третьим Римом, что это православное и независимое от иноверных властей государство.

http://azbyka.ru/otechnik/Vladislav_Tsyp...

Пять В. к. Ц. происходят от древних Восточных (дохалкидонских) Церквей, среди последователей к-рых также проводилась пропаганда католич. униатизма. В 1182 г. при поддержке крестоносцев в общение с лат. Антиохийским патриархом вступили общины маронитов (сир. монофелитов), добровольно заключившие унию с Римом с принятием католич. вероучения, но с сохранением своего обряда и составившие Маронитскую католическую Церковь. В 1198 г. из-за политических причин, связанных со стремлением правителей Киликийской Армении получить царский (королевский) титул, между иерархами Армянской Церкви и Римом была подписана уния (см. ст. Армянская Апостольская Церковь ), однако большинство армян отказались признать воссоединение с католич. Церковью. Принятый на Ферраро-Флорентийском Соборе декрет об унии с Армянской Церковью «Exsultate Deo» (22 нояб. 1439) носил декларативный характер и не имел к.-л. последствий, но послужил догматической основой для образования в XVIII в. Армянской католической Церкви, возникшей как результат миссионерской деятельности доминиканцев и иезуитов на Ближ. Востоке. Богослужение в храме Коптской католической Церкви в Каире. Фотография. 1998 г. Богослужение в храме Коптской католической Церкви в Каире. Фотография. 1998 г. Со времени 5-го крестового похода (1217-1221) в Египте существовали лат. еп-ства и осуществлялась католич. пропаганда среди христиан-монофизитов Коптской Церкви . 4 февр. 1442 г. на Ферраро-Флорентийском Соборе был принят декрет «Cantate Domino», провозгласивший унию Коптской и Римско-католической Церквей, но реального воссоединения не произошло из-за негативного отношения к унии со стороны большинства христиан-коптов. Усиление деятельности францисканцев , капуцинов и иезуитов в Египте и Палестине в XVII-XVIII вв. позволило Риму учредить апостольский викариат для коптов-католиков Египта (1741), преобразованный 15 авг. 1824 г. в Александрийский патриархат Коптской католической Церкви (возобновлен 26 нояб. 1895). В кон. XIII в. первые католич. проповедники начали проводить миссию среди христиан-монофизитов Эфиопской Церкви .

http://pravenc.ru/text/155376.html

Потребность в развернутом обсуждении проблемы чистилища встала перед византийскими богословами на Ферраро-Флорентийском Соборе, когда эта тема была выбрана для предварительных прений, которые должны были занять время работы Собора до открытия генеральных заседаний в присутствии представителей европейских монархов (собственно дискуссии о чистилище открылись 4 июня и продолжались до 17 июля 18 ). По свидетельству «Воспоминаний» Сильвестра Сиропула, ведущие богословы византийской делегации на момент открытия обсуждения пребывали фактически в неведении относительно содержания учения Римской Церкви. Митр. Виссарион Никейский сразу же заявил, что не знает, что сказать относительно чистилища 19 ; свт. Марк Евгеник, полагавший, что у него есть заранее заготовленные доводы 20 , выслушав доклад кардинала Джулиано Чезарини, признал, что имел неверное представление о латинском учении 21 . Поскольку обнаружилось, что Римская Церковь в действительности не исповедует учения об очистительном значении адских мук вообще, аргументацию, связанную с темой апокатастасиса, пришлось значительно переработать. Вместо категоричного отождествления чистилища с оригенизмом в ответе греческой делегации (подготовленном митр. Виссарионом при использовании некоторых идей св. Марка) высказывается опасение, как бы принятие учения о существовании временного очищающего наказания не привело к выводу о том, что такую же силу может иметь и адский огонь 22 : «Если мы сейчас введем новое учение о временном огне, есть опасность, как бы верные не сочли, что он-то и есть [так называемый] “вечный”, и не подумали, что всякий вообще огонь таков, [что имеет конец]; ибо тем самым они впадут в недуг Оригена и изгонят всякую память о вечном огне из своих душ, предполагая, что мучениям будет конец» 23 . Речи св. Марка на Флорентийском Соборе, таким образом, создавались фактически вне какой-либо развитой полемической традиции, на основании общих понятий и представлений о посмертной участи души. В то же время они оказались фактически единственным святоотеческим (если принимать за святоотеческий период «до соборов XIV в. и свт. Марка Ефесского включительно») источником для православной позиции по вопросу о чистилище, с которым возможно сопоставить воззрения, изложенные в символических книгах. Соответственно, для справедливой оценки «Исповедания» высказанные в нем положения следует сперва проанализировать сами по себе, а затем соотнести их с выступлениями свт. Марка Евгеника в Ферраре. «Исповедание» патриарха Досифея о посмертной участи душ

http://azbyka.ru/otechnik/Mark_Efesskij/...

Святитель Марк Ефесский, выступавший на Ферраро-Флорентийском Соборе с обличениями заблуждений латинства, обращаясь к Римскому Папе, называл его не иначе как «Святейшим Отцом» и «Блаженнейшим Папой Ветхого Рима», а соборные прения с католиками описывал такими словами:  «Сегодня члены Тела Господня, ранее разделенные и рассеченные в течение многих веков, спешат к взаимному единению!» . Чтобы узнать, как в действительности думал и поступал святитель, следует ознакомиться с книгой архимандрита Амвросия (Погодина) «Святитель Марк Ефесский и Флорентийская уния», где приведены подлинные его выступления на Ферраро-Флорентийском соборе и после собора. Святитель делал все, чтобы во взаимоуважительном диалоге склонить своих оппонентов к возвращению на путь истины. Когда же стало понятно, что это невозможно, он мужественно противостал латинянам, защищая чистоту Православия. Именно так поступает Святейший Патриарх Кирилл, ревностно защищая православную веру и отстаивая интересы Русской Православной Церкви в диалоге с инославными, иноверными и неверующими. Уклонение от такого диалога было бы преступлением перед Господом, повелевшим Своим апостолам идти и учить все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать всё, что Он заповедал (Мф. 28:19-20). Если бы апостолы сидели взаперти, избегая любого контакта с иноверными, проповедь Евангелия Христова никогда бы не вышла за пределы Сионской горницы. Гнушение людьми другой веры или иных взглядов уподобляет человека фарисеям, главным опасением которых было: как бы не оскверниться от соприкосновения с теми, кто с их точки зрения неправо веровал. Именно фарисеям, а не апостолам и не святителю Марку Ефесскому уподобляются те горе-«ревнители Православия», которые сегодня смущают народ Божий лживыми рассказами о якобы готовящемся антихристовом соборе. Дело же апостолов и святителя Марка Ефесского продолжают те, кто без страха вступают в диалог с инославными — не ради достижения вероучительных компромиссов, а ради свидетельства о чистоте и истине православной веры, ради нахождения приемлемых форм взаимного сосуществования, ради спасения жизни гонимых христиан Ближнего Востока и Северной Африки, ради совместной защиты семьи как освященного Богом союза мужчины и женщины, ради защиты жизни нерожденных младенцев, ради мира на земле.

http://patriarchia.ru/db/text/4431309.ht...

Святитель Марк Ефесский, выступавший на Ферраро-Флорентийском Соборе с обличениями заблуждений латинства, обращаясь к Римскому Папе, называл его не иначе как «Святейшим Отцом» и «Блаженнейшим Папой Ветхого Рима», а соборные прения с католиками описывал такими словами: «Сегодня члены Тела Господня, ранее разделенные и рассеченные в течение многих веков, спешат к взаимному единению!». Чтобы узнать, как в действительности думал и поступал святитель, следует ознакомиться с книгой архимандрита Амвросия (Погодина) «Святитель Марк Ефесский и Флорентийская уния», где приведены подлинные его выступления на Ферраро-Флорентийском соборе и после собора. Святитель делал все, чтобы во взаимоуважительном диалоге склонить своих оппонентов к возвращению на путь истины. Когда же стало понятно, что это невозможно, он мужественно противостал латинянам, защищая чистоту Православия. Именно так поступает Святейший Патриарх Кирилл, ревностно защищая православную веру и отстаивая интересы Русской Православной Церкви в диалоге с инославными, иноверными и неверующими. Уклонение от такого диалога было бы преступлением перед Господом, повелевшим Своим апостолам идти и учить все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать всё, что Он заповедал (Мф. 28:19-20). Если бы апостолы сидели взаперти, избегая любого контакта с иноверными, проповедь Евангелия Христова никогда бы не вышла за пределы Сионской горницы. Гнушение людьми другой веры или иных взглядов уподобляет человека фарисеям, главным опасением которых было: как бы не оскверниться от соприкосновения с теми, кто с их точки зрения неправо веровать. Именно фарисеям, а не апостолам и не святителю Марку Ефесскому уподобляются те горе-«ревнители Православия», которые сегодня смущают народ Божий лживыми рассказами о якобы готовящемся антихристовом соборе. Дело же апостолов и святителя Марка Ефесского продолжают те, кто без страха вступают в диалог с инославными — не ради достижения вероучительных компромиссов, а ради свидетельства о чистоте и истине православной веры, ради нахождения приемлемых форм взаимного сосуществования, ради спасения жизни гонимых христиан Ближнего Востока и Северной Африки, ради совместной защиты семьи как освященного Богом союза мужчины и женщины, ради защиты жизни нерожденных младенцев, ради мира на земле.

http://pravmir.ru/russkaya-tserkov-oglas...

Между 1308 и 1311 годами Святую Гору предали опустошению каталонцы, которые незадолго до этого утвердились на полуострове Кассандра. Ученик хиландарского игумена Даниила в «Родослове» так описывает последствия варварских набегов каталонских духоборцев и разбойников: «Страшно было видеть запустение Святой Горы, учиненное сопротивными безбожными народами… Каталонцы… много святых храмов предали огню, все богатство расхитили и пленных отвели в рабство, а которые остались, те помирали лютейшею голодною смертию, и так как не было погребающего их, то звери земные и птицы небесные питались телами их» (7, 24). Император Иоанн VIII Палеолог, уповая на помощь Запада, с той же целью отправился на Ферраро-Флорентийский Собор, где присутствовали три официальных представителя афонского монашества, двое из которых — игумен Великой Лавры Моисей и настоятель Ватопеда Дорофей — подписали буллу папы Евгения IV, утверждавшую унию Церквей. Однако большинство афонских монастырей отказались признавать ее и остались верными Православию. Подписавшие унию монахи вскоре покаялись и также отказались признавать примат папы. В 1439 году по вопросу о заключенной на Ферраро-Флорентийском Соборе церковной унии великий князь Василий II Васильевич (Темный) обменялся посланиями с афонскими старцами. Категорическая позиция афонитов, отразившаяся в их ответе, определила в значительной мере и отношение Русской Церкви к этому событию. В начале XVII века на Афоне попытались развернуть свою деятельность члены наиболее влиятельного католического ордена «Общество Иисуса», созданного в 1534 году Игнатием Лойолой. Основной целью ордена провозглашалось упрочение папства и укрепление католицизма, при этом «цель оправдывала средства». Иезуиты стремились убедить афонских подвижников принять унию. Папа Григорий XV послал на Афон нескольких униатов, которым удалось организовать в Карее школу, действовавшую с 1636 по 1641 год. Школу начали было посещать 20 монахов, но по требованию Константинопольского патриарха турецкие власти вынудили иезуитов закрыть школу и покинуть Афон (3, 119).

http://pravoslavie.ru/put/31879.htm

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010