| Разнообразие в числе сопровождалось выдающеюся множественностью авторов, которым усвоялись заклинания. В общем, здесь указывается более десяти авторов. В частности, таковыми считаются прежде всего – Иоанн Златоуст , Василий Великий и Григорий Чудотворец , и затем – Епифаний Кипрский , Григорий Богослов , св.-муч. Киприан, Афанасий Александрийский , Ефрем Сирин , св. Христофор, и даже – ап. Петр, пр. Захария и царь Соломон. – Что в некоторых случаях авторство усвояется в настоящем случае заведомо подложно, – о том сами собою говорят имена авторов (как, напр., последние три из только что перечисленных). Но сверх того и вообще-то, более справедливо смотреть так, что за всеми отмеченными теперь авторами скрываются имена неизвестных составителей. О том говорит самая множественность указываемых на сей раз составителей, – множественность, в которой совершенно не видится необходимости, если принять во внимание задачу здесь авторской деятельности. О том же говорят, затем, и те наблюдения, что наибольшая доля всех исчисленных имен встречается в надписаниях заклинаний уже только в поздних литургических сборниках и что в самом древнейшем памятнике заклинания внесены без усвоения их какому-либо автору 7 . – В Евхологиях, – добавим сюда, – заклинания вносились собственно с именами – Златоуста, Василия Великого и Григория Чудотворца ; но имеется случай (и притом очень ранний), когда они внесены сюда и с именами – Епифания Кипрского и даже царя Соломона 8 . Таковы общие наблюдения над заклинаниями в том виде, как они вносились вообще в рукописные кодексы и в частности в рукописный Евхологий. С изданием печатного Евхология, в нем нашли себе место (и несомненно, начиная с одного из самых ранних изданий) и заклинания над бесноватыми. Внесены они были сюда в количестве семи и под двумя именами – Василия Великого (три) и Иоанна Златоуста (четыре). В таком составе они и теперь остаются достоянием Евхология. Что собственно повлияло на такой именно, а не на другой выбор, – мы не знаем. Заметим только, что в наиболее древних списках Евхология заклинания наблюдаются почти всегда в меньшем числе. Это – с одной стороны. С другой – мы не знаем примера такого Евхология (в списках его по XVI в.), где бы число заклинаний совпадало с числом, принятым теперь в печатном Евхологии 9 . |
| За историю принимали повествование Моисея и иудейские толковники (за исключением Филона), не выражая сомнение в его божественном происхождении. Такое же понимание было господствующим и в древнеотеческом учении о миротворении. Только немногие из них смотрели на него, как на иносказание, в котором несомненна лишь мысль, что Бог есть Творец всех вещей (Климента алекс., Ориген и бл. Августин). Большинство же и притом наиболее авторитетнейших и известнейших отцов и учителей церкви (Василий В., Амвросий медиол., Григорий нис., Иоанн Златоуст , – также св. Епифаний, блаж. Феодорит, Ефрем Сирин , И. Дамаскин и мн. др.) понимали сказание Моисея в буквальном смысле и сообразно с этим истолковывали оное 122 . „Никто не должен думать, говорит, напр св. Ефрем Сирин , что шестидневное творение есть иносказание» 123 . Новейшие защитники мнения об иносказательном характере Моисеева повествования о миротворении против принятия оного за подлинную историю миротворения указывают преимущественно на невозможность согласить это сказание с выводами естественных наук. Древность, говорят, не обладала столь широкими и точными сведениями о природе, почему и возможно было тогда смотреть на библейский рассказ, как на чистую истину. Но открытия новейшей науки разрушают этот взгляд, почему и в сказания Моисея должно признать богооткровенною только мысль, что Бог-Творец мира, а все остальное в нем плод человеческих соображений. Нельзя признать основательным такое рассуждение. «Если Библия и природа, говорит один ученый, суть два органа откровения, если чрез ту и другую Бог говорит к человеку, если обе они суть как бы книги, написанные рукою Бога, чтобы человек читал в них истину, то не может быть противоречия между тем, что сообщает Библия и тем, чему учит природа 124 ». История самого естествознания показывает, что чем более оно развивается, тем более совпадает в своих выводах с откровением, подтверждая тем, что Моисеев рассказ действительная и подлинная история. В том же случае, когда, по-видимому, не оказывается согласия между ними, должно признавать неправильным или изъяснение Библии, или выводы естествознания. |
| Что представляли собой эти зачатки науки Священного Писания в патристический период, можно видеть из немногих примеров, которые мы заимствуем из творений отцов и учителей Церкви, весьма известных своими экзегетическими трудами. Пр. Ефрем Сирин , напр., предваряет толкования на книгу пр. Иоиля следующим введением (σχλιον): «Иоиль происходил из колена Рувимова; и умер и погребен он в земле Рувимовой. Имя Иоиль толкуется: крепость Господня»; на Амоса: «Амос пророчествовал во дни Озии, царя Иудейского, о царстве израильском и о соседних народах, а именно: о пленении Израильтян и Сириян Ассириянами, и о пленении Иудеев Вавилонянами»; и в других случаях пр. Ефрем вкратце сообщает содержание изъясняемой книги 3 . Св. Иоанн Златоуст в предисловии (προομιον) к беседам на пр. Исайю ограничивается замечаниями о «превосходстве» пророка и его «сострадательности», которую он, впрочем, разделяет с другими святыми мужами древности 4 . Бл. Феодорит обыкновенно даёт наперед πθεσις – изложение содержания книги. Наибольшей обстоятельностью отличаются предисловие (προομια) св. Кирилла Александрийского , в которых, кроме биографических сведений о писателе, излагаются исторические обстоятельства, обусловливавшие происхождения священной книги и изъясняющие главную цель ее и отличительные особенности ее содержания. У бл. Иеронима иногда можно найти перечень трудов его предшественников по изъяснению той или другой книги (так сказать, литературу предмета), – впрочем, это лишь в тех случаях, когда он желает показать слабость и недостаточность всего, что сделано до него. У многих толкователей (у бл. Иеронима, у св. Кирилла и др.) попадаются методологические замечания о способах истолкования более или менее затруднительных мест и отделов Библии . С течением времени, подобные предисловия или введения постепенно обогащались новым содержанием и мало-помалу начали появляться попытки составить из них нечто целое. Древнейшие из них и наиболее известные: на Востоке – Синопсис, приписываемый св. Афанасию Александрийскому (он помешается в полных изданиях славянской Библии 5 и содержит краткие сведения о наименованиях, составе и писателях священных книг, затем «Обозрения книг Ветхого и Нового Завета, в виде памятных записок», издаваемое в числе творений св. |
| «Жизнь святых есть образец для жизни прочих 11 . Рассказы об Аврааме, Исааке и Иакове, благодаря добродетели последних, представляют из себя как бы некоторую тропу к непорочности; по прославленным следам на этой тропе мы и должны следовать к совершенству 12 . – Но как в пророческих книгах есть исторические повествования, так и в книгах исторических есть пророчества, касающиеся, главным образом, Христа. Тогда как в первых пророчествуется словами, во-вторых делами или событиями. Напр. крестные страдания Спасителя в книге пророка Исаии ( Ис. 53:7 ) предсказываются словами: «яко овча на заколение ведеся», а в книге Бытия те-же страдания предизображаются событием жертвоприношения Авраамом Исаака 13 . Св. Ириней Лионский говорит: «если кто станет внимательно читать Писания (В. Завета), то найдет в них речь о Христе и предизображение нового призывания. Ибо они суть сокровище, скрытое на селе, т. е. в мире, ибо село есть мир (Мф. 13:38), а сокровище, скрытое в Писаниях, есть Христос, Который изображался посредством образов и притчей, потому что то, что относится к Его человечеству, невозможно было понять прежде исполнения пророчеств, т. е. пришествия Христа» 14 . Св. Ефрем Сирин говорит еще больше, когда высказывает, что «весь Ветхий Завет согласно и радостно восхваляет Спасителя» 15 . Св. Иоанн Златоуст учит: «иное в Писании должно понимать так, как говорится, и иное в смысле переносном; иное же в двояком смысле, чувственном и духовном, как напр. в событии с сыном Авраамовым ( Быт. 23 ): мы видим, что сын был приносим в жертву, но под этим действием с сыном видим и нечто другое, таинственное, именно – крест» 16 . «И много можно находить в Ветхом Завете таких прообразов и предсказаний посредством дел 17 . Бл. Августин утверждает, что древние не только словом, но и самою жизнью пророчествовали 18 , что «Бог явил в Ветхом Завете таких проповедников о Сыне грядущем, что не только в их словах, но и в их действиях и происшествиях, случившихся с ними, можно искать и обрести Христа. |
| Приведенное тонкое сравнение блаженного Августина прекрасно характеризует святоотеческий взгляд на соотношение Ветхого и Нового Завета. Свидетельства об их тесной, неразрывной связи, основанной на Лице Мессии Христа, идут непрерывным рядом с самых же первых веков христианства: об этом писал Апостол Варнава в своем «Послании», святой Иустин Философ в «Разговоре с Трифоном иудеянином», Тертуллиан в сочинении «Против иудеев», святой Ириней Лионский в сочинении «Против ересей», апологеты Аристид, Афинагор и др. В особенности обстоятельно и глубоко раскрывали эту связь писатели александрийской школы, а из среды их выделялся Ориген , который, напр., говорил, что «изречения Писания суть одежды Слова… что в Писаниях всегда Слово ( Λγος – Сын Божий) было плотью, чтобы жить среди нас». Из последующих святых Отцов эти мысли подробно развивали в своих замечательных комментариях святые Иоанн Златоуст , Василий Великий , Ефрем Сирин , блаженный Иероним , блаженный Августин и святой Амвросий Медиоланский . Последний, напр., писал: «чаша премудрости в ваших руках. Эта чаша двойная – Ветхий и Новый Завет . Пейте их, потому что в обоих пьете Христа. Пейте Христа, потому что Он – источник жизни» 5 . Переходя теперь ко внутренним доказательствам, т. е. к самому содержанию священных книг, мы окончательно убеждаемся, что Господь наш Иисус Христос составляет главный пункт и центральную идею всей Библии. Эта великая книга, составленная столь многочисленными и разнообразными авторами, разделенными между собой весьма значительными периодами времени, стоявшими под влиянием самых различных цивилизаций, представляет в то же время замечательное единство и удивительную цельность. Благодаря, главным образом, постепенному развитию в ней одной и той же мессианской идеи. «Новый Завет в Ветхом скрывается, Ветхий в Новом открывается», – говорили средневековые богословы, основываясь на словах блаженного Августина 6 Что Иисус Христос и Его дело составляют единственную тему всех новозаветных Писаний, это ясно само по себе и не требует доказательств. Но что вся новозаветная история основывается на ветхозаветной, это, быть может, не так очевидно. И, однако, это столь же несомненно, для доказательства чего достаточно сослаться лишь на две евангельские генеалогии Христа, в которых дано сокращение всей ветхозаветной истории в ее отношении к личности обетованного Мессии Христа ( Мф 1.1–16 и Лк 3.23–38 ). |
| Ибо они суть сокровище, скрытое на селе, т. е. в мире, ибо село есть мир (Мф. 13:38), а сокровище, скрытое в Писаниях, есть Христос, Который изображался посредством образов и притчей, потому что то, что относится к Его человечеству, невозможно было понять прежде исполнения пророчеств, т. е. пришествия Христа 11 ». А св. Ефрем Сирин говорит еще больше, когда высказывает, что «весь Ветхий Завет согласно и радостно восхвалял Спасителя 12 ». Св. Иоанн Златоуст учит: «иное в Писании должно понимать так, как говорится, а иное в смысле переносном; иное же в двояком смысле, чувственном и духовном, как напр., в событии с сыном Авраамовым ( Быт. 22 гл.): мы видим, что сын был приносим в жертву, но под этим действием с сыном видим и нечто другое, таинственное, именно – крест. Также в агнце египетском мы видим образ (Τν εκνα χαρακτηρζομεν) страданий Христовых 13 ». Св. Исидор Пелусиот , объясняя Псал. 71 -й, говорит, что предметом сего псалма «в ближайшем смысле (πρχειρος νος) служит Соломон, а в дальнейшем и глубочайшем (ελικρινστερος κα οξυωπστερος) – Тот, Который есть по истине мирный» (т. е. Христос) 14 . Блаж. Августин, подобно св. Ефрему Сирину, говорит также вообще: «Новый Завет скрывается в Ветхом, Ветхий открывается в Новом 15 ». Таким же образом учат и толкуют Ветхий Завет и другие отцы и учители церкви 16 . Так учит православная (восточная) церковь и до настоящего времени. «Ветхий Завет», учит она, «состоял в том, что Бог обещал человекам Божественного Спасителя и приготовлял их к принятию Его… через постепенные откровения, через пророчества и прообразования 17 ». Проникнутые крепким убеждением в том, что Ветхий Завет говорит о Христе, некоторые из древних учителей церкви, особенно из школы александрийской, находившейся под сильным влиянием начал Филонова аллегорического толкования В. Завета, преимущественно же Климент и Ориген, доходили даже до крайности аллегоризма, нередко отнимая у ветхозаветного его историческую действительность в пользу новозаветной истины 18 . |
| Правда, св. Афанасий мог придать тем или другим явлениям из жизни Антония свой смысл, некоторым его речам (напр. беседам с философами) свою окраску, но это удел всякой почти биографии. Лучшим доказательством того, что автор не выдумывал рассказов, а только передавал факты в том виде, как он сам слышал их от Антония и его учеников, и излагал их сообразно с духом тогдашних воззрений и народных верований, служат различные рассказы, сохранившиеся об Антонии в писаниях подвижнических (в достопамятных сказаниях, в Лавзаике и пр.), а также – различные наставления и письма самого Антония, упоминающие о тех же искушениях, видениях, чудесах, о которых записано и Афанасием в «жизни Антония». В опровержение же того мнения, что «vita Antonii» написана кем-либо из позднейших монахов, а не св. Афанасием, достаточно указать на свидетельства древних церковных писателей, которые, видимо, забываются защитниками этого мнения. Так, о принадлежности ее св. Афанасия говорит Евагрий антиохийский, как это видно из слов Иеронима: «Евагрий епископ антиохийский, человек остроумный, читал мне трактат... в нем он сделал перевод на наш язык с греческого жизни блаж. Антония, написанной Афанасием» 22 . В других местах того же сочинения (de script, ecclesiast.) Иероним замечает: «предлагается история Афанасия, содержащая жизнь монаха Антония» 23 и «монах Антоний, которого жизнь описывал в замечательной книге (insigni volumine) Афанасий епископ г. Александры» 24 . Григорий Назианзин , высказывая в своем похвальном слове Афанасию желание достойно изобразить его подвиги, замечание, что он так будет говорить о нем, «как и сам он (Афанасий) описал жизнь Антония и представил в форме истории образцы монашеской жизни» 25 . Ефрем Сирин говорит об Антонии: «он был таков, каким изображение его и св. Афанасий епископ в жизнеописании, составленном им» 26 . Иоанн Златоуст тоже упоминает о книге, в которой содержится жизнеописание Антония, впрочем, автора ее прямо не называет 27 . Руфин говорит, что «о добродетелях Антония, его наставлениях, трезвости ума... |
| Прп. Антоний Великий. Мозаика собора мон-ря Паммакаристос (Фетие-джами) в К-поле. Ок. 1315 г. Большой духовный авторитет, к-рым пользовался А. В. у последующих поколений монахов, засвидетельствован более поздними агиографическими источниками, напр., в «Лавсаике» рассказано о том, что, когда александрийский юноша Евлогий обращался к живущим с ним по соседству подвижникам с вопросами, те сказали ему: «Великий еще жив, иди к нему», понимая под «Великим» А. В. В житии Шенуте (гл. 68-69) егип. мон. Шенуте спрашивают: «Есть ли монахи в этом поколении, подобные блаженному Антонию?» - и он отвечает, что, даже если все монахи этого времени придут в одно место, они не составят одного А. В. Свт. Афанасий писал, что «в Испанию, в Галлию, в Рим и в Африку дошел слух о человеке, который скрывался и жил в горе» (Гл. 93). Блж. Августин в «Исповеди» приводит пример, как 2 рим. чиновника в Треверах (совр. Трир) читали книгу, в к-рой описана жизнь А. В., и она переменила их жизнь (Confess. VIII 14-15). Житие А. В. сыграло определенную роль в обращении к христ. вере и самого блж. Августина (Ibid. 29). Историческая ценность основных источников об А. В., гл. обр. жития, уже давно ставится под вопрос зап. учеными. Так, по мнению Г. Вейнгартена, это более позднее сочинение, изображающее не реальные события, а монашеский идеал. Подчеркивалось, что в житии используются риторические фигуры (Гл. 74-80), учение А. В., там изложенное, имеет параллели с трактатами самого свт. Афанасия, и святитель излагает здесь свои взгляды. Однако свт. Афанасий в своих трактатах мог передавать то, что он услышал в беседах от А. В. Высказывалось мнение, что автором жития был св. Серапион Тмуисский , а свт. Афанасий впосл. переработал текст жития (М. Тетц). Но атрибуция этого текста св. Серапиону не была поддержана. Факт написания жития А. В. свт. Афанасием засвидетельствован древней святоотеческой традицией, о нем упоминают, в частности, святители Григорий Богослов , Иоанн Златоуст , блж. Иероним, прп. Ефрем Сирин . |
| да будет свет. Ясное указание на это дает Апостол Павел, говоря о Боге как о «повелевшем из тьмы воссиять свету» ( 2Кор. 4:6 ). Творение света было первым творчески-образовательным актом божественного мироздания. Этот первозданный свет не был обычным светом в совершенном значении этого слова, так как до четвертого дня творения, в который появились ночные светила, еще не существовало источников нашего света, а был тем светоносным эфиром, который, находясь в колебательном состоянии, разгонял первобытную тьму и тем самым создавал необходимые условия для будущего появления всякой органической жизни на земле. Быт.1:4 . И увидел Бог свет, что он хорош, Так, по словам Псалмопевца, «веселится Господь о делах Своих»! ( Пс. 103:31 ) О свете здесь говорится, что он «хорош», потому что он является источником радости и счастья для всего живого. и отделил Бог свет от тьмы. Этим самым Бог не уничтожил вовсе первоначальную тьму, а лишь установил правильную периодическую смену ее со светом, необходимую для поддержания жизни и сохранения сил не только человека и животных, но и всяких других тварей ( Пс. 103:20–24 ; Иер. 33:20, 25, 31:35 ). Быт.1:5 . И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. Разделив свет от тьмы и установив правильное чередование их между собою, Творец нарекает им и соответствующие имена, назвав период господства света днем, а время господства тьмы – ночью. Священное Писание дает нам целый ряд указаний на происхождение этого божественного установления ( Пс. 103:20–24, 148:5 ; Иов. 38:11 ; Иер. 33:20 ). О характере и продолжительности этих первобытных суток мы лишены возможности судить положительно: одно только можем сказать, что по крайней мере в первые три дня до сотворения солнца они, по всей вероятности, не были тождественны с нашими настоящими сутками. И был вечер, и было утро: Многие из толковников на том основании, что сначала поставлен «вечер», а затем уже – утро, хотят видеть в первом не что иное, как ту хаотическую тьму, которая предшествовала появлению света и таким образом предваряла первый день. Но это будет очевидной натяжкой текста, так как до сотворения света не могло существовать ни подобного разграничения суток, ни самого названия двух главных составных частей их. На указанном заблуждении покоится и другое, что счет астрономических суток следует будто бы начинать с вечера, как это думает, напр., и Ефрем Сирин . Но святой Иоанн Златоуст правильнее полагает, что исчисление суток должно идти от утра к утру, так как, повторяем, самая возможность различения в сутках дня и ночи началась не ранее как с момента создания света или со времени наступления дня, т. е., говоря современным языком, с утра первого дня творения. |
| 1-2, 4). В этом тексте под «сынами Божиими» они понимали ангелов, поскольку ангелы в Свящ. Писании действительно иногда называются «сынами Божиими» (см., напр., Иов 1. 6). Такое довольно странное представление об ангелах было навеяно языческой мифологией, в соответствии с к-рой и философ Платон , напр., производил от сожительства богов с людьми героев, а также апокрифической лит-рой (см. Еноха книга и Юбилеев книга ). Отцы Церкви, известные своими экзегетическими трудами, свт. Иоанн Златоуст (In Gen. XXII), прп. Ефрем Сирин (In Gen. 6), блж. Феодорит (Rect. conf. 7), св. Кирилл Иерусалимский , блж. Иероним, блж. Августин и ряд др. эгзегетов под «сынами Божиими» разумеют благочестивое племя «сифитов»: при исчислении потомства Сифа в Быт 4. 25, 26; 5. 1-3 во главе племени поставлено имя Бога, при Еносе люди этого племени «начали призывать имя Господа [Бога]» - сифиты представляются, т. о., как бы «детьми Бога» (Лопухин. Толковая Библия. Т. 1. С. 44-45, 39; Сильвестр [Малеванский], еп. Догматическое богословие. Т. 3. Ч. 1. С. 165-166). Возможности ангельской природы ограниченны. И хотя она превосходит природу человека «крепостью и силою» (2 Петр 2. 11) и позволяет совершать необычные действия (за одну ночь ангел уничтожил все войско ассирийцев (4 Цар 19. 35), а при Воскресении Иисуса Христа «сделалось великое землетрясение, ибо Ангел Господень, сошедший с небес, приступив, отвалил камень от двери гроба и сидел на нем; вид его был, как молния, и одежда его бела, как снег» (Мф 28. 2-3), тем не менее ангелы не постигают Божественной сущности, к-рую знает только Сам Бог (1 Кор 2. 11; ср., напр: «Серафимы... покрывая верхними крыльями мнимые свои лица, нижними же ноги, а находящимися по обе стороны летая, знаменуя этим изображением, как истолковали богоносные отцы, что нет возможности ни для какого созданного естества, хотя бы оно было и ближайшее, постигнуть что-либо из сокровенных и непостижимых таин бесконечно высочайшего Божественного и блаженного естества» - Максим Грек, прп. |
|
|
