| Источником христианского вероучения служит Слово Божие или Божественное Откровение, возвещенное через пророков и апостолов и ими частью письменно, частью устно переданное Церкви ( 2Фес.2:15 ). Священное Предание и есть Слово Божие, только записанное не самими богодухновенными мужами, а их преемниками и учениками и устно переданное ими Церкви (ср. Деян.13:5; 17:13; 20:31 ; 1Фес.2:13 ; 2Тим.2:2 , и др.), которая с тех пор непрерывно и неизменно сохраняет его. «Под именем Священного Предания разумеется то, что истинно верующие и чтущие Бога словом и примером передают один другому, предки – потомкам: учение веры, закон Божий, таинства и священные обряды» (Правосл. Катих.). Священное Предание было первоначальным и единственным способом распространения Божественного Откровения Адам и последующие патриархи непосредственно от Бога получали откровения и устно передавали их своим современникам. Божественные истины хранились в памяти и из рода в род передавались. Пророк Моисей первый положил начало Священному Писанию , написав пять книг, из коих книга «Бытие» содержит истины, записанные им на основании предания. Однако Моисей в священные книги внес только часть учения, открытого Богом до него в течение четырех тысяч лет; напр., умолчал о пророчестве Еноха ( Иуд.1:14–15 ), ο прообразном значении жертв и др. Книгу закона (Пятикнижие) Моисей отдал на хранение священникам и старейшинам Израилевым, повелев положить ее «одесную ковчега завета» ( Втор.31:26 ) и через каждые семь лет читать закон «пред всем Израилем вслух» ( Втор.31:11 ); только царю вменил он в обязанность иметь для руководства список с книги закона ( Втор.17:18–20 ). Давая писаный закон Божий, или Священное Писание, Моисей повелел евреям соблюдать и закон Божий, сохраняемый в предании ( Исх.10:1–2 ; Втор.4:9–10, 32–33, 6:6–9, 20–25; 32:6–7 ). Из этих повелений Моисея видно, что Священное Писание не могло и не имело в виду лишить предание значения руководства, так как источником их была одна и та же воля Божия. Ο высоком достоинстве устно передаваемого откровения свидетельствует писатель кн. «Судей Израилевых» ( Суд.2:10–11 ), праведный Иов ( Иов.8:8–10, 15:17–19 ), Давид ( Пс.43:2–4, 77:3–7 ), Соломон ( Еккл.12:11 ), Исаия ( Ис.38:19 ). |
| В предшествующих стихах страдалец плакал о том, что Бог лишил его всех средств избежать бедствий. В ст. 10–12 говорится, что Бог преследует страдальца всеми способами. Бысть яко медведь и пр. Подобно хищным зверям, Бог подстерегает страдальца на каждом шагу. Образ медведя и льва прилагается в этом стихе не столько к Богу, сколько к халдеям, которые предназначены были Богом служит орудием наказания избранного народа, и которые, действительно, выполнили это назначение с жестокостью хищных зверей. Это сравнение врагов со львом и медведем было очень понятно для тех слушателей, которых имели в виду плачевный песни, так как в Палестине случаи нападения львов или медведей, – в особенности, на стада, – были обычным явлением ( 1Цар.17:34 и сл.). Вот почему образ льва встречается в Св. Писании очень часто, напр., ( Ос.13:8 ; Ам.5:19 ; Ис.17:12 ). Последнее место пророк при составлении 10 ст., быть может, имел пред глазами. Ср. также ( Иер.4:7; 5:6; 49:19; 50:44 ). Гна отступившего и пр. По Славянской библии, как и по LXX: κατεδωξεν φεστηκτα κα κατπαυσ με, θετ με φανισμνην, этот стих представляется очень темным. В Еврейском текста он читается . Слово (от «путь») LXX прочитали или «преследовал», а слово приняли за part. kal. от . Обычно же считают за ро. от и все выражение переводят: «извратил пути мои». Следующее слово LXX передают неточно, сохраняя только смысл: κατπαυσ με. Еврейский глаголь имеет значение «рассекать на части» ( 1Цар.15:33 ; Ис.7:3 ), «отрывать» (ветви от дерева, члены от тела). Вот почему принятое чтение LXX должно признать менее удачным, чем чтение διεσπραξν με (кодд. 22, 36, 48 и др.). Если, далее, и первую половину 11 ст., в интересах сближения с еврейским текстом, исправить по переводу Акилы: δος μου ξκλινε (см. Field.), то мысль получается вполне ясная. В 11 ст. мы имели бы дальнейшее раскрытие сравнения со львом. Лев сбил с пути страдальца («извратил пути», или, по Акиле, «уклонил» их, т.е., сделал так, что страдалец потерял путь), растерзал его и оставил лежать полумертвым (LXX: φανισμνην). Напряже лук Свой и пр. Пророк сравнивает Бога с стреляющим, а себя с целью, в которую направлены стрелы (ср. Иов.16:12; 6:4 ; Втор.32:23 ; Пс.38:3 ). Стрелы, посылаемые Богом, – бедствия, постигшие пророка и весь народ. А так как «те, кто учится попадать в цель, посылают не две, три или четыре стрелы, а много», то, следовательно, этим образом стрелка, пророк «хочет указать на непрерывность бедствий» (Феодорит). Ст. 13–15. Пусти в лядвия моя стрелы тула Своего. Бых в смехе всем людем моим, песнь их весь день. Насыти мя горести, напои мя желчи |
| Как выше было сказано, изложенное мнение не было общепризнанным еще в древнем иудейско-христианском предании, а потому и в новое время исследователи позволяли себе составлять другие предположения. Так, ортодоксальные христианские протестантские и католические богословы утверждали, что книга Иова написана в век Соломона и может быть самим Соломоном. Еще древнее иудейское (напр., раввин Натан в талмуде) и христианское предание (например, Григорий Богослов , Златоуст, позднее – Лютер) имело у себя представителей этого мнения и давало новейшим исследователям некоторую опору. Новые ученые, впрочем, обращали внимание не на предание разноречивое, а на внутренние признаки. Содержание и форма, дух и язык книги Иова, по мнению их, ясно указывают на цветущее время еврейской поэзии – век Соломона и Давида. Так, по содержанию и выражениям книга Иова очень во многом сходна с Псалмами Давида (6, 12, 13, 38, 39, 73) и с Притчами Соломона. Учение об Ипостасной Премудрости и Ее отношении к Богу и миру излагается сходно у Иова (28:22; 5:17) и в Притч.3:14, 28; 8:22 ; в раскрытии сходного учения употребляются и сходные обороты: «пить зло как воду» ( Притч.26 Иов.15:16; 34:7 ); «светильник нечестивых угаснет» ( Притч.13:9; 20:20; 24 Иов.21:17 ). В век обширной торговли и народного богатства, при Соломоне, евреи познакомились с драгоценными, добываемыми из отдаленных стран, товарами и предметами, и встречающееся в книге Иова упоминание о них ясно указывает на век Соломона. Таковы: офирское золото (22:24; 28:16), перлы (28 Притч.3:15; 8:11 ), драгоценные товары (28:15–17), бегемоты, левиафаны, крокодилы (40:10–41, 26) и другие виды животных, находившихся в отдаленных странах и вероятно известных Соломону, писавшему свободно о кедре и иссопе. – Некоторые еврейские слова употребляются только в книге Иова и у Соломона, например, – веселиться ( Иов.20:18; 39 Притч.7:18 ), – произволения, намерения ( Иов.37 Притч.1:5 ), – льстивый переметчик ( Иов.12 Притч.20:19 ) и мн. др. Вообще, говорят эти ученые, в век Соломона преимущественно появлялась дидактическая, поэтически-учительная, письменность, например, Притчи, Псалмы, Екклезиаст, а потому естественно отнести к тому же времени и дидактическую книгу Иова. |
| В отличие от сочинений языческих авторов в ВЗ, несмотря на редкие упоминания того, что болезнью может поразить человека сатана (Иов 2. 7; сходная мысль встречается и в иудейской лит-ре эпохи Второго храма, напр.: 1QapGen 20. 12-29; Юб 10. 7-13; Ios. Flav. Antiq. 8. 2. 5. 44-46), твердо проводится мысль, что над болезнью всецело властен Сам Бог, Который может послать ее человеку или целому народу в наказание за грехи (непослушание, противление и т. п.; ср.: Исх 4. 11; 15. 26; Втор 28. 21-22, 35, 58-61; Ис 19. 22; 45. 7; Ам 3. 6; Сир 38. 15). Исцеление также исходит от Бога (Сир 38. 9; Тов 11. 14; Втор 32. 39; Пс 6. 1-3; 37. 1-3; Прем 16. 12). При противлении Богу врачи бесполезны (Иов 13. 4), а исцеление невозможно (Иер 46. 11; 51. 8-9). Корень всех болезней, согласно кн. Бытие, заключается в грехе прародителей (Быт 3. 16-17). В НЗ богословское осмысление болезни содержится в Ин 9. 1-3: «И, проходя, [Иисус] увидел человека, слепого от рождения. Ученики Его спросили у Него: Равви! кто согрешил, он или родители его, что родился слепым? Иисус отвечал: не согрешил ни он, ни родители его, но [это для того], чтобы на нем явились дела Божии». Хотя в др. случаях говорится о влиянии демонов на появление болезни (напр., в Лк 13. 16 говорится о том, что сатана связал некую женщину болезнью на 18 лет), в Послании ап. Иакова подлинными причинами болезней называются человеческие страсти (Иак 1. 13-14), поэтому описанное в этом Послании исцеление от болезней через Е. неразрывно связано с освобождением от грехов и страстей. Проповедь Евангелия и исцеления Христос исцеляет слепорожденного. Икона-таблетка. Сер. XVI в. (НГОМЗ) Христос исцеляет слепорожденного. Икона-таблетка. Сер. XVI в. (НГОМЗ) Все чудеса, совершенные Господом Иисусом Христом во время Его земного служения, связаны с возвещением пришествия Мессии и наступлением Царства Божия. Чудесные исцеления больных были одним из мессианских знаков (ср.: Лк 7. 18-23; Мф 4. 23-24). Они указывали на то, что больной человек не проклят и не отлучен от общения с Богом. Через врачевание болезней Иисус Христос прикосновением восстанавливал принадлежность к народу Божию тех, кто считались ритуально нечистыми, т. е. больных и грешников (даже мертвых, оставаясь неуязвимым для фарисейской критики, поскольку мертвые воскресали). Тесная связь исцелений с верой и проповедью, о к-рой свидетельствуют Евангелия (о вере - Мф 8. 7-8; 17. 14-20; Мк 5. 23, 27-34; 10. 52; проповедь Царства в связи с исцелениями - Мф 4. 23 след.; 9. 35; Лк 6. 18; 7. 9; 9. 2, 11, 42-44 и др.), не имеет аналогов в Древнем мире. Как и проповедь Самого Спасителя, проповедь апостолов о приближении Царства Божия также сопровождалась совершением исцелений (Мф 10. 1, 8; Мк 6. 7-11; Лк 10. 3-9). |
| Жертвоприношение Авраама. Роспись кафоликона сщмч. Ираклидия мон-ря св. Иоанна Лампадиста в с. Калопанайотис, Кипр. 3-я четв. XIII в. Жертвоприношение Авраама. Роспись кафоликона сщмч. Ираклидия мон-ря св. Иоанна Лампадиста в с. Калопанайотис, Кипр. 3-я четв. XIII в. История И. Авраама символична. Подобно Аврааму, народ израильский имеет обетования Божии, однако неоднократно Бог, как кажется, отказывается от Своих обетов, испытывая Свой народ. В сложных исторических обстоятельствах Израиль должен был видеть Промысл Божий и сохранять верность Богу. В кн. Иудифь угроза Ветилуе расценивается как божественное И., которое уподоблено И. Авраама, Исаака и Иакова (Иф 8. 25-27). То, что Бог испытывал патриархов и теперь испытывает жителей Ветилуи, не случайность, у Бога есть цель испытать их сердца и привести к мудрости: «Как их искушал Он не для истязания сердца их, так и нам не мстит, а только для вразумления наказывает Господь приближающихся к Нему» (Иф 8. 27). Неоднократно Свящ. Писание напоминает о добродетелях патриархов евр. народа как образцах для подражания. Неизменно в таких случаях упоминается верность Богу Авраама (Сир 44. 19-24; 1 Макк 2. 52; 4 Макк 16. 20; др.). В ВЗ присутствовало сознание того, что беды и несчастья постигают человека вслед. греха и в конечном счете человек волен выбирать между благополучием и страданием (см., напр.: Втор 30. 15-18). Такое понимание вполне соответствовало ветхозаветному представлению о справедливости Бога. Однако в ряде случаев проявление воли Божией в отношении людей оказывается видимо не связанным с их конкретными поступками (см., напр.: Иов 2. 3). Бог проявляет Себя как властитель, Который волен посылать как благо, так и зло людям: «Видите ныне, видите, что это Я, Я - и нет Бога, кроме Меня: Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю, и никто не избавит от руки Моей» (Втор 32. 39; ср. также: Ис 45. 6-7; Ам 3. 6; Еккл 7. 14; Плач 3. 38). Кроме того, явные грешники не несут немедленного наказания; прор. Иеремия вопрошает Бога: «Почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют?» (Иер 12. 1). Напротив, праведник часто оказывается в угнетенном положении («Господи! как умножились враги мои!» - Пс 3. 2). |
| 5. Жизнь, жизненная сила. В большинстве употреблений обозначает факт или состояние существования живого существа как противоположность угрозе жизни, болезни или смерти и в этом смысле соответствует рус. «жизнь» или «здоровье». В таком значении употребляется в контекстах, где речь идет о сохранении, спасении жизни, а также об угрозе, опасности или о гибели. Часто спасение прямо противопоставляется смерти. Так, напр., дочь Саула и жена Давида Мелхола, предупреждая мужа о готовящемся покушении на его жизнь, говорит ему: «...если ты не спасешь души твоей в эту ночь, то завтра будешь убит» (1 Цар 19. 11). Теми же словами прор. Нафан сообщает Саломии об угрожающей ей и ее сыну опасности: «Теперь, вот, я советую тебе: спасай жизнь твою ( ) и жизнь сына твоего ( ) Соломона» (3 Цар 1. 12). В словах Иова следствием избавления от смерти является жизнь ( ): «Он освободил душу мою от могилы, и жизнь моя видит свет» (Иов 33. 28; ср.: 33. 30). Согласно Книге Притчей Соломоновых, соблюдение заповедей равнозначно сохранению тогда как нарушение их ведет к смерти: «Хранящий заповедь хранит душу свою, а нерадящий о путях своих погибнет ( - умрет)» (Притч 19. 16); «Кто хранит уста свои и язык свой, тот хранит от бед душу свою» (Притч 21. 23); «Терны и сети на пути коварного; кто бережет душу свою, удались от них» (Притч 22. 5; ср.: 1. 19). В том же значении слово используется в выражении «искать ( ) душу», описывающем желание лишить кого-либо жизни: «И сказал Господь Моисею в [земле] Мадиамской: пойди, возвратись в Египет, ибо умерли все, искавшие души твоей» (Исх 4. 19); «Давид убежал из Навафа в Раме и пришел и сказал Ионафану: что сделал я, в чем неправда моя, чем согрешил я пред отцом твоим, что он ищет души моей?» (1 Цар 20. 1; ср.: 22. 23; 23. 15; 25. 29; 2 Цар 4. 8; 16. 11; 3 Цар 19. 10; Иер 4. 30; ср.: 11. 21; 19. 7, 9; 21. 7; 22. 25; 34. 20, 21; 38. 16; 44. 30; 46. 26; 49. 37; Пс 34(35). 4; 37(38). 13; 39(40). 15; 53(54). 5; 62(63). 10; 69(70). 3; 85(86). 14). Эта же идея выражается синонимичными оборотами «подстерегать душу» ( ), «нападать на душу» ( ) и др. Такие выражения характерны для Псалтири, пророческих книг и лит-ры Премудрости, напр.: «...ибо вот, они подстерегают душу мою» (Пс 58 (59). 3); «Толпою устремляются они на душу ( ) праведника и осуждают кровь неповинную» (Пс 93(94). 21; ср.: 34(35). 7; 55(56). 7; 70(71). 10, 13; 123(124). 7; 142(143). 3, 12; Иов 19. 2; Иер 18. 20; Иез 13. 18, 20; Притч 1. 18; 18. 7; 22. 25). Встречаются они также и в исторических текстах. Так, Давид говорит Саулу: «Отец мой! посмотри на край одежды твоей в руке моей; я отрезал край одежды твоей, а тебя не убил... а ты ищешь души моей ( ), чтоб отнять ее» (1 Цар 24. 12; ср.: 3 Цар 3. 11; 2 Пар 1. 11). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЛЕВИАФАН Левиафан в глубине вод. Миниатюра из Ктувим. XIII в. (Ambres. Ebraico. B. 32. inf. Fol. 136r) Левиафан в глубине вод. Миниатюра из Ктувим. XIII в. (Ambres. Ebraico. B. 32. inf. Fol. 136r) [Евр. , греч. Λευαθν; лат. Leviathan], имя сотворенного Богом мифического морского чудовища в ВЗ. Точная этимология евр. слова не известна, возможно, оно является производным от семит. корня со значением «сгибать, скручивать»; обычно это слово сопоставляется с араб. - «извиваться», что может отдаленно указывать на змееподобный вид Л. Согласно т. н. народной этимологии, представленной в раввинистической лит-ре, имя Л. происходит от соединения 2 слов - венок, завиток и сокращенное от - большая рыба, чудовище. И хотя сравнительная этимология может указывать на змееподобный вид Л., следует принимать во внимание, что Л.- имя собственное, а значит, представление о физическом облике чудовища не может быть основано только на происхождении этого термина. Л. в ВЗ Упоминается 6 раз в канонических книгах, преимущественно в поэтических текстах, к-рые не формируют при этом его единого образа. В одних текстах Л. предстает вселенским монстром и противником Господа (Пс 73. 13-14), в других - Его послушным творением (Пс 103. 26). Образ Л. стоит в одном ряду с описаниями др. морских чудовищ, выступающих в виде сверхъестественных противников Бога: дракона ( - Ис 27.1), моря или морского чудовища ( - Иов 7. 12), а также Раава (Ис 51. 9; Пс 86. 4; 88. 11). В переводе LXX можно усмотреть тенденцию к демифологизированию и деперсонифицированию образа Л.: вместо имени собственного в Иов 3. 8 использовано слово «кит», а в Ис 27. 1; Иов 40. 20; Пс 74. 14; 103. 26 - «дракон» (δρκων). В Пс 73. 13-14 провозглашение спасительного владычества Господа над всей землей сопровождается упоминанием Его побед над морем ( ), драконами ( - вариант «змиями») и Л., у к-рого Господь, согласно синодальному переводу, сокрушил главу (Пс 73. 14). В Масоретском тексте, так же как в Септуагинте и Вульгате, говорится о сокрушении «голов» у Л., который, т. о., представлен в этом стихе как многоголовый морской змей. Рассказ о победе Господа над Л. служит вступлением к прославлению последующего совершённого Им упорядочивания вселенной. Очевидно, описание победы Господа в первозданной битве над олицетворяющим воды хаоса Л., включенное в контекст поэтического повествования о творении мира (Пс 73. 15-17), призвано утешить скорбящих, оплакивающих осквернение святилища врагами Господа (Пс 73. 1-10). Отголоски представления о противостоянии Господа морскому чудовищу представлены также в Иов 7. 12; 9. 13; 26. 12; 38. 8-11 (отдельные авторы рассматривают эти примеры как аллюзии на Л.- см., напр.: Lipinski. P. 506). |
| В. ГЕте (перевод Б. Пастернака). Поэтому противник С. на его уровне бытия — не Бог, а Архангел Михаил, предводитель добрых Ангелов и заступник верующих в священной войне с С. В Ветхом Завете слово «С.» — еще имя нарицательное, употреблявшееся во всех перечисленных выше смыслах; в специальном применении к С. оно воспринимается как прозвище безымянного врага, у которого могут быть и другие прозвища сходного значения, например, как в апокрифе II в. до н. э. «Книга Юбилеев» (17, 18), Мастема (евр. таШта, «вражда»); срв. в евангельских текстах обозначения типа «Лукавый» (греч. πονηρς, напр. Мф. 6:13; 12:19 и 38), «Враг» и т. п. По своей природе С. подобен Ангелам («сынам Элохима»), в кругу которых предстает пред Лицом Господа (Иов 1:6). Его отношения с Господом поначалу не ясны, хотя очевидно, что он зависим от Господа и боится Его запретов (Иов 1:12; 2:6; Зах. 3:2); но человеку он во всяком случае враг и порочит его перед Господом (Иов 1:9–10), что дает ему роль не то прокурора на суде Господа, не то интригана и наушника при Его дворе. С особой враждой он относится к носителям сакральной власти в «избранном народе», будь то царь Давид (1 Пар. 21:4) или первосвященник Иегошуа (Зах. 1:2), искушая их и вводя в грех, ставя на их пути препятствия и оковы. Позднеиудейская литература развивает и систематизирует эти черты. Поведение С. как космического провокатора, подстрекателя и соблазнителя и прежде сближало его образ с образом змия из истории «грехопадения» Адама и Евы, но только теперь их отождествление окончательно формулируется (Прем. 2:23–24 и др.). Здесь С. выступает уже не только как клеветник на человека перед Господом, но и как клеветник на Господа перед человеком, «приносящий ябеду на творца своего» («Таргум Псевдо–Ионафана» к Быт. 3:4). Ряд легенд приписывает С., именуемому также Самаэль, плотскую связь с Евой и зачатие Каина («Пирке рабби Елиэзер», 21, срв. библейский рассказ о греховном зачатии рода исполинов от соитий «дочерей человеческих» с «сынами Элохима» — смысловую инверсию языческих мифов о рождении полубога от связи смертной с богом; взгляд на Еву как на пособницу и подругу С. подчеркнут в легенде «Ялкут Берешит», 1, 23, согласно которой они были сотворены одновременно, что отразилось на возможной этимологии ее имени). Внушениям С. приписываются все черные дела из истории «избранного народа», например поклонение израильтян золотому тельцу (специальная месть С. за получение ими закона Господня на Синае, см. ст. «Моисей»; «Шаббат», 89а и др.), прелюбодеяние Давида с Вирсавией («Санхедрин», 96а), указ Амана об уничтожении иудеев, даже написанный на пергаменте из рук С. («Эстер рабба», 7). |
| Они друг другу противятся» ( Гал. 5:17 и Рим. 7 гл.). «Тело без духа мертво», говорит ап. Иаков. Из приведенных и многих других мест св. Писания (Иса. 38:12; Быт. 35:18 ; Тов. 3:6 ; Мар. 14:38 ; 2Кор. 5:1–9 и др.) мы видим, что тело, следовательно, и составная часть его – кровь, одно, а душа, или дух человека, совсем другое, самостоятельное, отличное от него и по происхождению и по природе начало. Что касается сравнения душ животных и людей, то хотя Слово Божие и приписывает души тем и другим, но различает их тоже и по образу происхождения и по их природе. Душа животных вместе с телом произошла из земли: «и сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся душу живую..., да произведет земля душу живую по роду ее, скотов и гадов, и зверей земных» ( Быт. 1:20–24 ): душа человека, как мы уже видели, создана дуновением Божьим, имеет не земное, а небесное происхождение: «и создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душой живой» ( Быт. 2:7 сравн. Прем. С. 15:11). Вот почему, если св. Писание и называет душу человека одним и тем же словом: «душа», по–еврейски – «нефеш», то по отношению к человеку она употребляет его только для обозначения низших сторон духовной жизни человека: ума, памяти, знания, воли, чем обладают и животные; но когда слово Божье говорит о душе человека, указывая на высшую ее духовную природу, обладающую разумом, верой, бессмертием, тогда оно называет его другим словом: «дух» по–еврейски – «руах», каковое слово (за исключением одного лишь раза: Екл. 3:21 ) никогда не употребляется в Писании, когда говорится о душе животных 35 . В Св. Писании одним и тем же словом иногда обозначаются совершенно различные понятия и предметы; так, напр., слово «крест» обозначает и видимый, вещественный крест (Мф. 27:32) и страдания (Мф. 14:24) слово «чаша» обозначает и сосуд (Мф. 10:42) и также страдания (Мф. 22:22); слово « Церковь » означает и общество верующих (Мф. 18:17) и храм ( 1Кор. 11:18–22 ) и т. п. Адвентистам нужно помнить, что слово Божье называет «душой» духовную природу не только человека, но и Бога: «Он тверд, говорит Иов о Боге, и кто отклонит Его? Он делает, что хочет душа Его» (23:13). |
| Будущего (Н.Л.). 252 fÚsewn: «естества» Лосев. 253 Вариант: «внутрь» (Н.Л.) 254 В слав. Добротолюбии «простретися» (Н.Л.). 255 Оба русских перевода в этой и предыдущей фразе нами исправлены. 256 «Служит» в рус. переводах — опечатка. 257 Ср., напр., 1 Тим. 2, 4. 258 Ср. Рим. 1, 20. 259 В подлиннике игра слов: æj e«kÒj, oÙk e«ka‹a. 260 покоя (Н.Л.). 261 Ср., напр., Флп. 2, 9. 262 фундамента (Н.Л.). 263 Ср. Иов 26, 7 и Пс. 101, 26. 264 Ср., напр., Пс. 92, 1. 265 Латинский переводчик расшифровывает: «в Твоем Воплощении» (in tua Incarnamione) (Н.Л.). 266 Метафизика (Н.Л.) Ср. ниже примеч.95 (В.Б.). 267 Ср., напр., Кол. 3, 2. 268 То есть износити слово (Н.Л.). 269 «таким образом» в рус. переводах. 270 Ср., напр., Кол. 3, 2. 6. 271 В славянском тексте в этом месте есть прибавка «светлостию сущего превыше доброты видения оного похвальны зело», которой нет в греческом тексте Добротолюбия (Н.Л.). 272 Собственно, «скачет» (Н.Л.). Ср. Лк. 6, 23 (А.Д.). 273 Ср., напр., 3 Цар. 3, 12. 274 Ср., напр., Еф. 4, 13. 275 Ср. примеч.28 и др. 276 Ср. Еф. 3, 18. 277 Ср., напр., Евр. 3, 13. 278 Ср. Сирах 1, 3. 279 Ср. Пс. 106, 11. 280 С знанием Священного Писания (Н.Л.). 281 Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии 1, 3, PG 3, 376 А7—8. 282 Там же, 376 А8—9. 283 Ср. Песн. Песн. 2, 5. 284 Григорий Богослов, Слово 38 (на Богоявление), PG 36, 317 B9—10. 285 Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии 1, 3: PG 3, 376 А10—11. 286 (Пс. — ?)Василий Великий, Толкование на Исаию 5, 162: PG 30, 385А (дословно конец звучит так: «Продвинувшись к тому, что выше фисиологии, к называемому у некоторых метафисическим, он может стать и созерцателем») (В.Б.). 287 Василий Великий, Толкование на Исаию — там же; PG 30, 385В (В.Б.). 288 Ср. Максим Исповедник, Книга недоуменных вопросов: PG 91, 1401D (В.Б.). Аналогичные мысли рассеяны по многим творениям св. Максима Исповедника, и поскольку цитата не дословная, точный источник ее указать вряд ли возможно (А.Д.). 289 Имеется в виду одно место из слова 43 по нумерации русского перевода (Аввы Исаака Сирина Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1911 [репринт М., 1993], с.181 и далее), где говорится о редкости совершенства ведения в одном человеке. О познании твари и Бога у св. Исаака Сирина см., напр., его слова 3 и 55. 290 |
|
|
